У всех религий есть одна общая характеристика: каждая утверждает, что обладает монополией на истину, в то время как остальные — ложны. Как можно говорить о каком-то диалоге, если ты изначально прав, причем в самом фундаментальном, а твой собеседник — даже не собеседник, а явный оппонент — нет?
Надо сразу оговориться, что это верно не для всех религий. Буддизм, например, предполагает определенный плюрализм истин — у каждого религиозного учения своя дхарма. Буддизм поначалу воспринимал христианство, когда то появилось на территории распространения буддизма, как одну из разновидностей Пути: проповедь Христа тоже является проповедью пути Будды. Христа полагали бодхисатвой своего рода. А вот когда христианство, как это было, например, в Тибете в начале XVII века, заявило о своей монополии на истину, буддисты этого не поняли и не приняли. В результате успешная по началу миссия португальского иезуита Антонью ди Андради стала фактором политической нестабильности в Царстве Цапаранг, и дело кончилось госпереворотом и свержением покровительствовавшего иезуитам буддийского правителя. Но как бы то ни было, авраамические религии — иудаизм, христианство, ислам — каждая из них, безусловно, утверждает, что именно она обладают истиной в полной мере. И все они, включая и иудаизм, в определенное время высказывали претензии на универсализм. Иудаизм, пусть и очень недолго, пытался заявлять себя универсальной религией. Возникают иудейские диаспоры, появляются прозелиты — обращенные в иудаизм неиудеи, пришедшие к вере Израиля, и т.д., и т.п.
Действительно, на первый взгляд, если я обладаю истиной в ее полноте, а тот, другой, ей не обладает, или обладает лишь частью ее, то зачем вообще нужен диалог? Пусть признает мою истину во всей ее полноте — тогда и поговорим. Но конца объяснить природу этого чудесного явления — зарождения межконфессионального и межхристианского, в частности, диалога, практически невозможно. Во всяком случае, в исторической перспективе ХХ века. В какой-то момент христианские исследователи Востока начинают вдруг интересоваться исламом не так, как раньше. Прежние авторитетнейшие источники западного христианства — Фома Аквинский, Лютер — трактуют ислам как религию заблуждений, искушений или даже религию сатаны. Однако в XX веке происходит качественный поворот, почти парадигмальный сдвиг, как это видно на примере католического священника и выдающегося исламоведа Луи Массиньона. Христиане начинают видеть ислам как созвучную своему вероучению религию. Они начинают задаваться вопросом — зачем пришел Мохаммед, пусть и не считая его до конца пророком. Но зачем-то он все-таки пришел? И почему ислам в определенный исторический момент получил такое потрясающее развитие в регионах, где уже утвердилось христианство? Причем часто ислам на Ближнем Востоке встречали как освобождение от христианства. Обнаруживается множество исторических парадоксов, а смысловых — еще больше.
Когда и как возникает, начинается такой диалог?
Когда возникает желание — и возможность — увидеть человека в ином свете и с ним заговорить. До конца объяснить генезис этого явления, повторюсь, невозможно. Произошло оно внутри самой очень разветвленной христианской семьи, а затем и в отношениях между крупнейшими мировыми религиями. Таким образом можно утверждать, что именно христиане стали инициаторами межрелигиозного диалога. Кто бы мог раньше подумать, например, о христиано-буддийском диалоге? А он существует. Оказывается, им есть о чем поговорить.
Вероятно, такое желание возникает, когда на христиан обрушиваются драматические, «парадигмальные» события, качественно меняющие мир — те же мировые войны. Переживая эти события, христиане начинают задаваться такого же масштаба вопросами, чтобы эти события и эти переживания осознать, отрефлексировать.
Вот, например, на первой учредительной конференции Всемирного совета церквей, прошедшей в 1948 году в Амстердаме, на повестке дня стояли такие темы: «Человеческий разлад и замысел Божий, «Церковь и международный беспорядок». Иными словами, в то время христианское сообщество поставило перед собой вопросы о том, как могла произойти Вторая мировая война?. Как так случилось, что человек внес столь чудовищный разлад в божественный замысел? Как собственно мы, христиане, до такого дошли? Задавая себе такие вопросы, христиане начали осознавать необходимость заново увидеть друг друга — одной из задач послевоенной Европы было примирение не только романо-германского мира, но и, соответственно, католического и протестантского миров. Уже в конце Второй мировой в Швейцарии, и даже в Германии существовали ранние экуменические протестантско-католические общины, ставившие перед собой задачу религиозного и политического примирения.
Есть разные подходы, разные способы объяснить, что происходило тогда. Можно попытаться пройти от частного к общему — исследовать, например, биографии пионеров этого процесса, и через их судьбы пытаться понять, как он развивался. Можно попытаться сразу взять более широкий исторический контекст и попытаться вписать историю межрелигиозных отношений в общую историю человечества. Важно, что драматические перемены, спровоцировавшие попытки выстроить такой диалог, происходили уже накануне ХХ века и конечно, в ХХ веке.
Как происходит межконфессиональный диалог? Вообще, что это такое? Чем он отличается от любого иного?
В официальных церковных документах, имеющих в том числе и богословский характер, есть четкое определение того, что в самой церкви, «внутри» нее, понимается под диалогом, ведущимся с пространством «вне» церкви. А эти документы — отражение практики, ее формализация. Есть, в частности, такой католический документ — католики, они люди строгие, у них все по полочкам разложено — «Диалог с неверующими». Это документ Секретариата по делам неверующих (создан в 1965 году, когда католики осознали необходимость такого диалога). Датируется документ 1968 годом. Он и определяет, что диалог «общем смысле» есть «любая форма встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами и общинами, осуществляемая в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющая целью углубленное познание какой-либо истины, либо стремление сделать взаимоотношения между людьми более соответствующими достоинству человека». Смотрите, какие слова! «Форма встречи и поиска взаимопонимания», «человек как личность», «искренность», «уважение и доверие», «углубленное познание какой-либо истины» и «достоинство человека»! Для Католической церкви того времени это просто новояз какой-то.
А уж для православной такое вообще неприемлемо — и антропоцентризм, и утверждение о том, что истин больше одной….
Конечно. «Какой-либо истины» — как это прикажете понимать?! Замечу притом, что до 60-х гг. ХХ в. католическая церковь была куда жестче, чем любая православная. Но появление подобного документа — знак того, что она изменилась и показатель того, насколько сильно. Прежде всего благодаря принятой религиозно-философской традиции французского христианского персонализма: достоинство человека — было и раньше, но измерялось и выражалось совершенно иначе; уважение и доверие; поиск и встреча. Казалось бы, что нам искать, когда истина у нас уже есть во всей полноте? Католические официальные документы XIX в. говорят о том, что свобода выбора, свобода совести — это опасная бессмыслица, бред. Зачем искать то, что уже дано свыше? А тут вот — почувствуйте разницу, что называется. Значит, мы все-таки что-то ищем, чего-то у нас не хватает. Вот когда приходит понимание того, что нам чего-то не хватает, и возникает потребность в диалоге.
Такой диалог как-то формализован в институциональной форме?
В форме экуменического движения прежде всего. И то, что мы понимаем под экуменическим движением, межхристианским диалогом — это инициатива не католиков, и не православных тем более, это протестантский проект. Он родился в XIX веке из осознания совершенно практических задач, которые можно назвать церковной политикой. Протестантов много, и они разные. Есть, допустим, протестанты «в крапинку», а есть протестанты «в горошек», даже внутри больших деноминаций. Монополии на истину нет ни у кого.
И вот, мы, протестантские миссионеры, оказались, допустим на берегу реки Лимпопо. И идем — один по правому берегу, другой — по левому. И на одном берегу — протестанты в крапинку, на другом — в горошек. А затем эти молодые африканские христиане, смуглявые и прекрасные, вместо того, чтобы обняться во Христе и возблагодарить Бога, говорят: «Так, стоп-стоп-стоп. Я вот — кальвинист такой-то церкви. А ты кто такой?» Получается, что мы переносим на эту новую паству весь исторический европейский груз и инфицируем их нашими противоречиями и склоками. Протестантские миссионеры из различных ассоциаций пришли к выводу, что надо как-то договариваться между собой, чтобы не тиражировать расколотое христианство по всему миру. Из этого желания и вырос экуменизм.
Какая тут может возникать стратегия? Например, мы можем просто договориться что-то делать вместе, не вникая в богословские противоречия. Или же можем попытаться договориться «на берегу» уже по смыслам, то есть войти в богословский диалог. Соответственно, экуменическое движение складывается из двух больших составляющих. Стратегия одного направления: «Давайте делать вместе, как будто нас ничего и не разделяет — перед нами стоят слишком большие задачи, чтобы размениваться на мелочи». Это драматургия движения «Жизнь и деятельность». Вторая же линия настаивает, что надо с самого начала разобраться в том, «кто есть кто» перед Богом. Это стратегия движения «Вера и церковное устройство». Из этих двух потоков и складывается экуменическое движение.
У них разные мотивации, разное богословие, разные лидеры. С одной стороны мы видим такого выдающегося человека, как Натан Сёдерблум, лютеранский архиепископ Уппсалы, лауреат Нобелевской премии мира, один из ранних христианский миротворцев ХХ века. Это родоначальник движения «Жизнь и деятельности». А с другой стороны — Карл Барт, величайший протестантский богослов ХХ века. Его «богословие кризиса» и есть попытка перестроить активизм по отношению к Богу, перевести его из горизонтали (отношения между людьми) в вертикаль (отношения между людьми и Богом).
Насколько иные христианские церкви вовлечены в экуменическое движение?
Поначалу, естественно, там не было ни католиков, ни тем более православных. Протестанты опасались, что католики хотят затащить их обратно, в свою римскую историю, а православных воспринимали вообще как каких-то дремучих дедов с бородами, погрязших в историческом прошлом. Будущее же, полагали протестанты, принадлежит как раз им, протестантам. Позднее они начали обращать внимание на Восток — для протестантизма восточное направление христианства было более востребованным, а Рим — ну, Рим есть Рим, это враждебный папизм.
И уже в 20-е гг. ХХ в. православные примкнули к экуменическому движению (первыми из непротестантских конфессий), причем вполне официально. А католики подошли к этому вопросу только после II Ватиканского собора 1962–1965 гг. Но до сих пор Католическая церковь не является членом экуменического Всемирного Совета Церквей, а, например, Русская православная церковь является. Правда католики участвуют в работе комиссии «Вера и церковное устройство», которая занимается теоретическими, богословскими вопросами, но в целом подход к экуменизму у них такой: «Вы, ребята, сначала разберитесь сами с тем, какая вы церковь, а там мы посмотрим».
Предмет экуменического разговора — это вещи богословского порядка, устройства общины или вопросы прозелитизма, миссионерской деятельности?
Устройство общины, то есть церкви — это экклесиология, учение о церкви. Это богословский вопрос. Здесь экуменизму свойственна крайняя неопределенность. «Ты церковь в крапинку — ну и будь ей, раз у тебя такая церковная идентичность. А вот я — церковь в полосочку. И называть тебя церковью не обязана. Но при этом, сами для себя, мы обе — церкви». То есть с одной стороны — Русская православная церковь, а с другой — какая-то довольно либеральная протестантская «церковь в крапинку». И обе они — церкви в экуменической «системе координат».
Для православия это очень большая проблема. Православные постоянно об этом говорили и говорят. Поэтому даже теоретическое обоснование вступления РПЦ в ВСЦ в 1961 году было представлено очень аккуратно. Митрополит Никодим (Ротов), тогдашний глава Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата заявил, что это шаг «нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт». Митр. Никодим предпочитал говорить не о «вступлении РПЦ в ВСЦ», а о «соглашении между руководством РПЦ, с одной стороны, и руководством ВСЦ, с другой стороны, о включении представителей РПЦ в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом ВСЦ». Тем не менее, как бы то ни было, православные церкви вошли в этот экуменический поток раньше, чем католики. Те сопротивлялись еще четыре года.
Иными словами, экуменизм — это не традиция, а постоянный метод проб и ошибок?
Экуменизм — это пространство диалога, своеобразный межхристианский полигон, на котором постоянно что-то обкатывается. Вечные обвинения в том, что экуменисты притязают на создание некой «сверхцеркви», под эгидой которой хотят всех объединить, всех туда затащить — это чистой воды конспирология. Это никогда не было задачей экуменического движения. У него вообще с самого начала не было никакой конкретной цели. Практический и теоретический диалог, взаимное познание и общение и были по сути его самоцелью. Как говорили ранние лидеры экуменического диалога — «все остальное — дело Святого Духа».
Но разве прежде разные конфессии не дискутировали друг с другом о вере?
Все то, что было прежде — всевозможные «прения о вере» — это состязания тех, кто стремится быть более правым. Часто с заранее предрешенным результатом. А диалог — это попытка понять, о чем и как говорит другой человек. Взять, например, очень остро стоящую между православными и католиками проблему Filioque. Кто может сейчас внятно объяснить суть этого спора? Как-то одна культурная дама спросила другую, не менее культурную: «А что это такое у католиков за филиокве? Они что с ним делают?» Та подумала и дала блистательный ответ: «Они его на Пасху красят».
Конечно, ирония не спасает от незнания. Да и среди современных богословов можно порой услышать весьма диковинные суждения по этому поводу, причем совсем не ироничные. Мне приходилось слышать от достаточно образованных православных такие высказывания: «Ну как же, отсюда, из филиокве выходит вся папистская теология! И прежде всего догмат о папской безошибочности!» То есть мало кто помнит, или, допустим, не хочет вспоминать о первопричинах возникновения этого богословского дополнения в Символе веры: об арианской угрозе в Испании в VII в., о Толедском соборе 681 года. И в результате Filioque в массовом православном сознании превратился к некий фантом, какой-то псевдобогословский ядерный гриб.
Пусть это лишь аспект, да еще и «выдранный» из исторического контекста, но это все же ключевой элемент догматики. Сколько копий сломано…
Это, конечно, была вынужденная мера в определенных обстоятельствах… Восток, конечно же, очень напрягает, что это было принято в обход него и якобы нарушает постановления Константинопольского собора 381 года о неизменности исповедания веры. Это сложный, очень сложный вопрос — может ли меняться исповедание веры, тем более символически выраженное (Символ веры есть символ, не так ли?). Иными словами, существует ли динамика развития и изложения вероучения?
Сама постановка вопроса в такой формулировке наверняка пугает?
Очень сильно. Христианский Восток признает семь Вселенских соборов — с первого Иерусалимского 49 года до II Никейского 787 года, который признается седьмым вселенским. А католики прибавляют к этим семи еще 14 «своих» вселенских соборов, поэтому у них II Ватиканский собор считается 21-м вселенским. По этому поводу в начале 60-х годов XX века был большой переполох. Как называются вселенски соборы на новоевропейских языках, которые впитали в себя латынь? Ecumenical, œcuméniques, ökumenisches, т.е. «экуменические»! После объявления о созыве II Ватиканского вселенского собора лидеры экуменического движения всполошились: как же, католики собирают свой «экуменический» собор, чтобы присвоить нашу подлинно экуменическую инициативу! Опять папизм в бою!
К тому времени экуменическое движение уже полностью созрело, с 1948 года существовал Всемирный Совет Церквей. И экуменическая, вселенская терминология зазвучала по-иному в новом контексте. Традиционно, и для католиков, и для православных греческий термин οἰκουμένη, ойкумена — это вся христианская вселенная исторически в формате империи, а протестанты-экуменисты наделили это слово новым значением, и это значение уже прижилось в самом широком контексте.
Сводится ли межконфессиональный, хотя бы христианский, диалог только к экуменическому?
Экуменический диалог — это, безусловно, синоним межхристианского. И за пределы общехристианского диалога он не выходит. Если говорить шире — о межрелигиозном диалоге, например, диалоге авраамических религий христианства, ислама и иудаизма или еще шире — христианства, буддизма и индуизма, то это уже, конечно, совсем не экуменизм. Это уже иная реальность, которую очень хорошо типологически иллюстрирует католическая энциклика Ecclesiam suam 1964 года.
Это очень серьезный документ папы Павла VI, в котором пространство диалога представлено в виде концентрических кругов. В центре, конечно, находится Католическая церковь, и малый круг вокруг нее — это внутрицерковный диалог; следующий круг — общение с иными христианскими исповеданиями, третий, более широкий круг — все мировые религии, и, наконец, последний, самый широкий круг — это внешний, по преимуществу нерелигиозный мир.
Такая модель очень удобна для анализа потенциального диалога для церкви, будь она католической или православной. Принципиально важно, что признается возможным диалог с внешним миром, который может быть индифферентен или даже агрессивно настроен по отношению к религии. Здесь, как говорится, почувствуйте разницу с католическими документами XIX в.: знаменитый Syllabus, приложение к энциклике Quanta cura папы Пия IX (1864), осуждал современную культуру в «главнейших заблуждениях нашего времени» и, соответственно, отрицал любую форму диалога.
Этот диалог в конечном счете имеет целью обращение? Это вид миссионерской деятельности, разновидность прозелитизма?
Вот тут и возникает проблема: как соотносится диалог и миссия, изначальное призвание церкви. Выход может быть найден такой: диалог даже без какой-то определенной цели уже есть миссия, как внешняя, так и внутренняя. Ведь если существуют проблемы взаимопонимания, то их надо проговаривать. Это важно для всех участников диалога, поскольку не только ведет к общему пониманию проблемы, но и проясняет собственную идентичность.
Возьмем для примера тему современного атеизма, которая очень сложно обсуждались на том же Втором Ватиканском соборе. В то время уже существовал государственный атеизм в Восточной Европе — от албанского, крайне жесткого, до польского, сравнительно мягкого. Но так или иначе в странах коммунистического блока доминировал системный атеизм государственного образца. А с другой стороны, в Западной Европе присутствовал интеллектуальный атеизм. Существовали его гуру, Сартр, например. Такое красивое интеллектуальное фрондерство.
И на обсуждениях между католическими епископами, сумевшими приехать из Восточной Европы, и западноевропейскими (Латинскую Америку не берем — это вообще другая история) возникало непонимание: для одних атеизм был просто интеллектуальным вызовом, а для других представлял собой жесткую политическую реальность, в которой верующие должны были как-то выживать. И то, и другое, конечно, воспринималось как реальная угроза устоям веры. Но — по-разному.
Необходимость вести политический диалог с атеистическими государствами коммунистического блока породила ватиканскую Ostpolitik — «восточную политику» времен папы Павла VI: с коммунистическими властями нужно договариваться, нужен политический компромисс в религиозных вопросах. Но, как сказал архитектор этой Восточной политики государственный секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли — «это был не modus vivendi, а modus non moriendi» — нужно делать что-то, чтобы не дать умереть верующим в коммунистических странах . Это был чисто политический диалог с реально поставленной целью. Этот диалог вела ватиканская дипломатия в формате переговоров с представителями коммунистических властей, в том числе и советских, но неофициально, конечно.
Получается, что межконфессиональный диалог (хотя бы на уровне христианских конфессий) — это очень долгий процесс с непонятным результатом, причем сам процесс важнее результата?
Именно так, часто процесс важнее результата. Кстати, у Владимира Соловьев в «Повести об антихристе» пророчески угадано, что процесс христианского воссоединения может иметь метаисторический результат, который проявится на грани или даже за гранью истории. Но христиане должны постоянно прилагать усилия, чтобы подойти к этой грани, исполнив свое историческое дело.
И все же: всякий ли межхристианский диалог — экуменический? Если да, то опасения РПЦ и риторика некоторых ее представителей понятны и оправданы: коварные протестанты-модернисты искушают честных традиционалистов, экуменизм есть «предательство Христианской православной истины во имя практической пользы и удобств в земной жизни». Стало быть, и диалог никакой по-настоящему невозможен. Можно пытаться образумить заблудших, вернуть в лоно истинной веры, но и только — только об этом с ними и можно говорить. А все, что они там — о понимании, о «разных истинах», о единении христиан и церквей — ересь и манипуляции с тем, чтобы всех согнать в одну «суперцерковь» под своим главенством.
Идея о строительстве «суперцеркви» не имеет под собой никаких оснований. Никогда перед экуменическим движением такой задачи не ставилось, ни о каком экклезиологическом мегаконструкте речи никогда не шло. Эти обвинения сильно отдают конспирологией. С другой стороны, мы видим, что отношение Русской православной церкви, да и всего мирового православия к экуменическому движению достаточно, скажем, неоднозначное.
Настороженное?
Можно сказать и так. Но я бы охарактеризовал его как парадоксальное. Известно, что в среде Русской православной церкви, как и в других поместных Православных церквях существует внушительная оппозиция экуменическому движению. В свое оправдание сторонники участия православных в экуменическом диалоге (в основном иерархи) часто говорят о том, что они присутствуют на межхристианских встречах, чтобы свидетельствовать о полноту истины православия. При этом подразумевается, что другие участники экуменического движения должны прийти к этой полноте. Что, как вы понимаете, вряд ли соответствует ожиданиям и намерениям неправославных партнеров в экуменическом диалоге.
Красивое обоснование.
Верно, красивое. Но частотный социологический анализ употребления этой посылки (если его провести), подозреваю, показал бы, что она используется больше «для внутреннего употребления» в православной среде, чем во внешних контактах. Являть величие и полноту православной истины протестантам — стремление, конечно, красивое и интересное, но и у протестантов ведь тоже кое-что есть свое. Скорее всего, это такой способ самооправдания. Католики имеют свою программу, касающуюся экуменизма, очень продуманную и осторожную. И у них есть своя доля участия в экуменических инициативах.
Насколько такой подход русского православия к экуменическому движению, к самой готовности к диалогу, связан с тем, что в отличие от России, где социально-культурно-религиозная традиция прервалась, в Европе она сохранялась. Ведь даже легкая, развлекательная литература европейская, вся насквозь пропитана библейскими мотивами, евангельским духом. Мы же на 70 лет были исторгнуты из этой традиции…
В большей части Европы — безусловно, эта религиозная традиция непрерывна, и она, конечно, оказывает прямое влияние и на культуру, и на иные аспекты жизни. Что же касается России, то я бы предлагал не зацикливаться на этих 70 годах, а заглянуть глубже. За исключением периода некоторого религиозного перевозбуждения при Александре I в начале XIX века элиты в России жили достаточно отстраненно от непосредственного церковного влияния, живого религиозного контекста. Существовал, конечно, предписанный набор религиозных практик, но вот насколько живая религиозность входила в плоть и кровь русской культуры и на каком уровне — это большой вопрос.
Начать хотя бы с того, что социальный статус духовенства в Европе и в России несопоставим исторически. В протестантском, а особенно в католическом мире духовенство — это очень часто представители благородного сословия — князья, графы и так далее. В православии людей с титулами в высшем духовенстве можно пересчитать по пальцам. Среднего сословия, «среднего класса» у нас толком не было в начале XIX в. — остаются крестьяне. Из них и мещан преимущественно и рекрутируется духовенство. Светские элиты не воспринимали тех, кто шел в семинарии (пусть даже из своих «рядов») подобными себе. А в сословном обществе — это серьезная проблема.
Получается, что в России симфония церкви и государства….
Это очень сложная симфония. Во время синодального периода вообще ни о какой «симфонии» говорить нельзя. То устройство, что ввел Пётр I для церкви, ничем особенно не отличалось от устройства любого государственного института, канцелярии, министерства. В основе это был проект Лейбница — организации коллегий (министерств), включая религиозную коллегию. Духовная коллегия, из которой вырос Святейший Синод, была создана по модели протестантского института, в котором был заложен совершенно другой принцип взаимоотношений религиозной и светской власти.
В петровской России же эту модель просто встроили в новую систему государственного управления, уничтожив патриаршество. Но в самом начале — при Петре и позднее в XVIII веке — обер-прокурор просто представлял интересы государства, а сам Синод был преимущественно церковным по своему составу. Обер-прокурор доносил Синоду волю государя, и информировал монарха о решениях Синода. То есть поначалу обер-прокурор был посредником между церковью и государем и представителем монарха в органе церковного управления. Только потом, в XIX в., со времен обер-прокурора Протасова обер-прокуратура перерастает в аппарат управления церковью.
А во времена Победоносцева обер-прокуратура контролировала все. Епископов вызывали в его приемную как сегодня вызывают региональных губернаторов в президентскую приемную, и они сидели там в очереди, ждали, когда обер-прокурор до них снизойдет. Понимания того, что у духовного лица есть еще и священная власть во всей полноте, практически не было.
Какой-то куцый диалог получается: сверху спускается указивка, об ее исполнении отчитываются — и весь диалог.
Вот яркий пример из XIX века. Был такой барон Август фон Гакстхаузен, примечательный человек, выдающийся экономист своего времени, своего рода подвижник в деле воссоединения церквей. Он написал исследование об экономическом укладе России, о его специфике как продолжении прусского пути. Он первым обнаружил (и описал) старообрядцев как автономную социо-экономическую реальность. Он и есть первооткрыватель того самого «русского мира», русской сельской общины, модель которой воспели славянофилы. Кстати, Гакстхаузена переводили петрашевцы и распространяли выдержки из его трудов в качестве прокламаций.
В 1859 году от имени немецких католических епископов он направил письмо митрополиту Московскому Филарету (Дроздову) с предложением инициировать в Русской церкви молитвы о воссоединении церквей. Гакстхаузен не учел, что православному митрополиту по закону была запрещена переписка с иностранцами. А вместо Филарета немецком барону бодро ответил Андрей Николаевич Муравьев, известный церковный писатель, полемист, а в то время еще и чиновник при обер-прокуроре. Смысл его ответа был таков: в Православной церкви и так трижды в день молятся о соединении всех церквей, но это молитва о сохранении уже существующего единства, а не о воссоединении с кем попало. Так что оставьте нас в покое, барон!
Можно ли говорить о диалоге со старообрядцами?
Это был опыт крайне неудачного диалога. Речь шла о единоверии, а по существу о церковной унии. В начале XIX века был запущен государственно-церковный проект о воссоединении старообрядцев с господствующей церковью, сначала добровольно-принудительно, а затем и жестко принудительно. Но этот проект по сути провалился.
Между православными «никонианами» и старообрядцами слишком много накопилось жестоких обид и множество вопросов, которые так и остались непроговоренными. Раскол имел очень сложные причины и мощнейшие последствия не только религиозного, но и социокультурного свойства.
Если в Европе в результате Реформации произошло то, что мы называем конфессионализацией — государственно-политическое размежевание по конфессиональному признаку, то в России после Раскола XVII века таких демаркаций не произошло. Все разделившиеся православные остались в одном котле, и в внутри этого котла шло бурление. Конечно, Европе для религиозно-политического упорядочивания пришлось пройти через десятилетия религиозных войн, но и в России все происходило достаточно драматично. Во всяком случае, в результате Европа разложила все по полочкам — хорошо ли, плохо ли, но системно, а в нашем отечестве религиозное и социальное напряжение сохранялось под спудом.
Казалось бы, это как раз та среда, которая предполагает возникновение потребности в диалоге…
А вот тут давайте вернемся к тому определению диалога — пусть и 1968 года — «встречи и поиск взаимопонимания». А искали ли в России это взаимопонимание? Нужно ли оно было? Старообрядцы как социо-религиозная группа достаточно герметичны. Любой иноверец для них нечист — они просто не будут вступать с ним в коммуникацию, чтобы самим не оскверниться. Ведь только они войдут в Царствие Небесное, а все остальные погибнут. Конечно, протестанты могли относиться к католикам так же, но там все-таки были какие-то экономические взаимоотношения, культурная, социальная коммуникация, а в России гигантские пространства: убежали, укрылись в лесах, на горах и в скитах — и все, нету их, и нет необходимости ни с кем общаться. Даже в городской культуре старообрядцы жили достаточно компактно и обособленно.
В Европе (сегодняшней особенно) ситуация диалога рождается естественным путем — людям интересны другие люди иной культуры, путь даже вносящей диссонанс в их собственный уклад . А у нас в отечестве такого особенного интереса друг к другу особо наблюдается. Во многом это вопрос специфики исторического развития. Не складывается как-то в России культура диалога — иные формы коммуникации. Вдобавок культура — это надолго, это очень долгий уровень инвестиций, ожидать здесь немедленного результата, к чему мы так склонны, не приходится.
Как-то в Саратове — там очень интересная, живая ситуация с межконфессиональным диалогом (существует традиционное присутствие православных, католиков и протестантов, не говоря уже о нехристианских религиозных общинах) — мне с жаром рассказывал один православный священник о примере межконфессионального общения XIX века, описание которого он обнаружил в архивах. «Смотрите, — говорит, — вот, нашел такую историю: католики-семинаристы и православные семинаристы сходились на кулачки!» Что тут скажешь? Такая уж у нас традиция —коммуникация через кулачки. Русское народное мордобитие — оно же на самом деле дело такое простодушное, особой злобы там нет. А если пришибут кого ненароком — так это ж не со зла…
А помимо такого «языка жестов» межконфессионального диалога, какие-то примеры можно привести?
В российской провинции есть очень интересные формы межконфессионального общения. Оно идет, но по-тихому. Не то, чтобы о нем умалчивали, его, скорее, не афишируют, исходя из принципа «не навреди». Совместные молитвы вряд ли приветствуются, и уж слово «экуменизм» вообще не употребляется. Проводятся совместные семинары, обсуждения, просмотры кинофильмов. Это очень интересная форма общения — поиск и обсуждение религиозной составляющей в кинематографе (кино — одна из самых динамичных и востребованных форм массового искусства). Часто это проходит под патронатом каких-то православных институций, например, епархиальных семинарий.
Это приносит свои зримые плоды. Отрешившись от доктринальных споров, люди очень хорошо общаются. В сторону откладывают разговоры о римском примате, о Filioque, об униатизме — они находят иные, взаимно интересные темы.
Акт о каноническом общении между РПЦ и РПЦЗ — это пример успешного межконфессионального диалога?
Не совсем. Тут же нельзя говорить о том, что эти конфессии — разные. Это два направления одной традиции. Один наблюдательный русский католик написал в 1917 году, что православные в новой ситуации, после крушения монархии, при Временном правительстве, не говоря уж о большевиках, были похожи на детей, потерявшихся на улице. Они ищут, кого взять за рукав, чтобы их отвели домой. Он вовсе не издевался, он искренне сострадал, потому что православные оказались в тяжелейшей и непривычной для них ситуации — в ситуации безвластья. Власти нет! Как быть?! К кому прислониться? В безвластии православная церковь никогда не существовала. Отсюда все эти проблемы, связанные с пресловутым «сергианством»…
Какая-то часть заняла выжидательные позиции, какая-то часть, уподобившись старообрядцам, заявила, что все, благодать в иерархии исчезла, уходим в подполье (катакомбная церковь). Та часть, что выжидала, в какой-то момент поняла, что выживать как-то все-таки надо (тот же modus non moriendi, что в ватиканской восточной политике). А РПЦЗ — это радикально-монархическое направление в эмигрантском православии. Любая изолированная группа — религиозная в том числе — возникшая в результате каких-либо травматических событий, в данном случае революции 1917 года и Гражданской войны, в чуждом ей, «враждебном» окружении будет еще более закрываться и пытаться сохранить «священное предание», свою ортодоксию.
Для многих эмигрантов это очень привлекательно, потому что представляет собой системную альтернативу: дает ответ практически на все вопросы и формирует собственную идентичность. Диалог, компромисс — дело сложное, он подразумевает неоднозначности, а тут — четкое «нет» и четное «да», без экивоков. Такое жесткое деление на черное и белое. Не удивительно, что Зарубежная церковь вовсе не приняла экуменический диалог и официально осудила его, назвав «ересью ересей»
Сам же Акт о каноническом общении — это политический компромисс, который не всех устроил в Зарубежной церкви. У РПЦЗ было ясно сформулировано миссионерское задание — вот рухнет богоборческая власть, мы вернемся и объединимся. То есть политическое стало регулятором религиозного. Но вот советская власть ушла — и что? А где монархия, где император? Где реставрация? Михаил Сергеевич, Борис Николаевич — это вообще кто? А ведь монархизм для РПЦЗ — религиозный концепт: царь богоданный, последний государь со своим семейством — царь-мученик. В религиозно-политической идеологии РПЦЗ уход богоборческой власти означает неизбежную реновацию империи, ее перезагрузку. Монархия — божественная легитимация законной российской власти.
А сейчас РПЦ претендует ли на какой-то ведущий голос в межконфессиональном диалоге на межгосударственном уровне?
Межконфессиональные диалоги бывают разных видов. Вот диалог экспертов, обсуждение каких-то вероучительных, смысловых положений (в том же экуменическом движении такой диалог ведется постоянно), то, что называется «диалог истины». Для этого существуют специальные комиссии. Есть такая комиссия и для диалога православных церквей с католиками, Смешанная богословская комиссия, куда входят представители 15 поместных православных церквей и представители католической церкви.
Существует и другой диалог, «диалог любви», диалог жестов и символов. Вот, в январе 1964 года в Иерусалиме встречаются Константинопольский патриарх Афинагор и папа Павел VI. Впервые после 1054 года папа встречается с патриархом, они обнимаются и обмениваются братским поцелуем. Сенсация! И это тот символ, тот жест, который переворачивает многовековую историю. После чего начинается проработка вопроса: а что нас разделяет? Была ли схизма? Был ли раскол? И какое содержание этого раскола? А что же там было, в этом пресловутом 1054 году?
Выясняется, что некий кардинал, папский легат (папа умер к тому времени, и тот действовал на свой страх и риск) Гумберт да Сильва Кандида, с одной стороны, и патриарх Константинопольский Михаил Керуларий с другой, — и тот, и другой парни с характером — повздорили, пообзывали друг друга и в результате отлучили друг друга от церкви… Друг друга! Ну, и присных, тех, кто под горячую руку тогда попал. То есть это были персональные анафемы. Рим через кардинала Гумберта поскандалил, потом легат уехал из Константинополя, и в Риме это происшествие со времен даже забылось.
А Восток это запомнил и считал, что в лице патриарха была анафематствована вся Константинопольская церковь. А Рим, более строгий, более системный и практический в церковно-правовых вопросах, считал, что анафематствовали только Михаила Керулария, Никиту Стифата и еще некоторых. И все! Адресаты анафем померли — вопрос исчерпан. И вот, когда в 1965 году поняли, что Восток содержанием раскола считает анафему на церкви, а Запад полагает ее исключительно персональной, то составили особую декларацию, которую и зачитали 7 декабря 1965 года одновременно в Риме и в Стамбуле. И решили эти анафемы просто «изъять из памяти церкви». Вот такой нашли компромисс. Не денонсировать, не признавать их недействительными — а просто стереть из памяти церкви. Это было признано и в Риме, и в Константинополе.
Очень человеческий, ницшеански-человеческий подход: не помню — значит, не было.
Да, просто решили предать забвению. У нас есть власть это сделать, и мы это можем. Очень интересна была реакция Москвы. Митрополит Никодим (Ротов) отозвался в принципе позитивно, признав это очень важным шагом для улучшения отношений между Католической церковью и Православными церквами в целом. И патриарх Алексий I сказал, что это очень важный шаг в отношениях Рима и Константинополя, однако отметил, что богословского значения для всей полноты православия этот акт не имеет. Церковная Москва сочла произошедшее внутренним делом Константинопольского патриархата.
Теперь, собственно, по поводу претензий. В то время патриарх Афинагор решил перезагрузить эту пентархию (пятиправление) с константинопольским лидерством. Иными словами, Константинополь явно выражал свое желание стать лидером всего православного мира, в том числе и в вопросе участия в экуменическом движении. РПЦ сразу же выразила особое мнение: каждая из поместных Православных церквей будет принимать решения по этому вопросу самостоятельно, без кураторства Константинополя. Эпизод с отправкой православных наблюдателей на Второй Ватиканский собор прекрасно иллюстрирует эту ситуацию. Кстати, на Первый Ватиканский собор в 1869 году тоже приглашали наблюдателей — но буквально как провинившихся школяров: ну-ка, приезжайте, одумайтесь и покайтесь, и мы вас, так и быть, простим.
В этот раз все было по-другому. II Ватиканский собор был вообще очень миролюбивым, никаких анафем, даже атеизм не осудили. Более всего католики стремились наладить общение в христианском мире и запустить свой экуменический проект. Поэтому наблюдателям, православным и протестантам сказали: «Пожалуйста, приезжайте, посмотрите и послушайте, о чем мы будем говорить, но мы и вас хотим послушать, узнать, что вы думаете». Католики, как люди системные, решили поступить с православными так же, как и с протестантами. Тем приглашения разослали по главам федераций — пусть те решают, кто поедет. Так же действовали и с православными: кто у них главный? Константинополь, так пусть константинопольский патриарх и определяет, кто приедет от каждой из 15 церквей. Туда и послали приглашение.
Церковная Москва тут же заявила: нет, пусть каждый решает за себя, пусть каждая церковь сама определяет, кто поедет и поедет ли вообще. В Константинополе изумились: как так? Мы же первые среди равных, давайте встретимся и договоримся, и если поедем, то совместно. И пока Константинополь пытался реализовать свое функциональное первенство, РПЦ все решила за себя и первой прислала своих наблюдателей на первую сессию католического собора в октябре 1962 года. Остальные подтянулись к третьей сессии в 1964 году.
Только представьте себе: 1962 год, еще никого из православных нет, а Москва уже в Риме! Это был фурор. И без того внимание всех СМИ было приковано к собору, ведь по сути это был первый крупный церковный форум в медийную эпоху. А тут еще из-за «железного занавеса», где, как полагали на Западе и верующих-то почти не осталось, приезжают люди в рясах, улыбаются, культурно разговаривают. Пресса вынесла фотографии московских наблюдателей на первые страницы.
Это, кстати, был и серьезный внешнеполитический успех СССР. Ведь решающую роль в решении об отправке наблюдателей от РПЦ сыграли аргументы, которые митрополит Никодим (Ротов) представил в Совет по делам религий (и, следовательно, в ЦК КПСС). Во-первых, на Втором Ватиканском соборе развернется борьба между католиками-прогрессистами и католиками-консерваторами. От исхода этой борьбы будет зависеть направление дальнейшего курса Католической церкви. Приезд наблюдателей от «прогрессивной» РПЦ может если не решить исход этой борьбы, то серьезно скорректировать ее последствия. Во-вторых, явившись в Рим первыми без согласования с Константинополем, мы докажем свою самостоятельность и поставим амбициозного патриарха Афинагора на место. А это важно вдвойне, поскольку тогдашнего главу Константинопольской церкви считали проамерикански настроенным.
Как можно в контексте «диалога жестов и символов» оценить встречу патриарха Кирилла и папы римского Франциска в 2016 году?
Прежде всего, есть документ, совместная декларация, принятая по итогам этой встречи. Что бы там ни говорили, это очень грамотный и логичный документ. Причем построен он, что примечательно, по принципу контрапункта — в единый текст синтетически сведены формулировки и позиции обеих сторон. Получившийся текст выглядит очень гармонично, все стройно и обоснованно. А вот, что означает этот документ и кому он предназначен — это отдельный вопрос. Главное, что он есть.
При этом — особенно в медийном освещении — главным символическим и содержательным элементом этой встречи стали братские объятия. Это яркий пример диалога любви и диалога символов. Исторический контекст этого события очень сложный и даже драматический. Встреча Римского Понтифика и Патриарха Московского готовилась очень долго и тяжело. Первые инициативы начались еще при папе Иоанне Павле II и патриархе Алексии II. Но каждый раз эта подготовка натыкалась на какие-то преграды. Прижилось даже клише — «традиционная невстреча лидеров» двух церквей.
Очень «горячим», неоднозначным этот диалог был в 90-е. Католикам предъявляли резкие обвинения в прозелитизме, в том, что они ищут в постсоветской России, кого бы еще завербовать, кого бы обратить. Эти обвинения звучали на самом высоком уровне, в том числе и из уст самого патриарха. То, что это наконец произошло, говорит прежде всего о возможности таких встреч в настоящем и в будущем. Практические последствия гаванского межцерковного саммита — это уже совсем другой разговор. На первом месте — этот добрый знак надежды, на втором — совместная декларация.
Встреча патриарха Кирилла и папы Франциска в Гаване стала фантастическим событием в плане реализации возможностей, которые раньше были подавлены. Братский поцелуй, объятия, возможность прикоснуться друг к другу… Вообще, тактильность — явно важный элемент культурного кода папы Франциска. Это несомненно пасторский элемент, и принадлежность к экспансивному латинскому культурному типу. Патриарх Кирилл в этом смысле более сдержан, закрыт, отстранен. И это единение в символическом плане производило тем более сильное впечатление.
Дополнительную роль здесь сыграли и обстоятельства встречи — это «нейтральная территория», Куба, не чуждая, конечно, ни католикам, ни православным (в историко-политическом символическом плане).
Каковы практические последствия этой встречи? Она запустила какую-то работу, какие-то процессы или так и осталась единичным, пусть и очень громким, событием, актом?
Прежде всего это был «зеленый свет», сигнал о том, что диалог можно и нужно вести. Конечно, это вовсе не означает, что все немедленно повскакали с мест и ринулись общаться. Если до того диалог РПЦ с католиками на любом хоть сколь-нибудь официальном уровне предпочтительно выстраивался в зонах «смыслового комфорта», зонах бесконфликтности — касался вопросов общегуманитарных: образования, культуры и т.п., то теперь появилась возможность обсуждать темы, непосредственно относящиеся к церковной проблематике. Конечно, богословский диалог — прерогатива экспертов, но теперь круг тем, которые мы можем обсуждать, существенно расширился.
Можно ли через межконфессиональный диалог добиться каких-то прорывных решений текущих политических кризисов — на Украине, в Сирии, в Малайзии, где угодно?
Для большой политики религиозный фактор — это дополнительный ресурс. Если прорывные решения недостижимы традиционными политическими средствами, то можно попробовать задействовать и его: вдруг сыграет? И, как мы видим, большая политика даже в ХХ веке была заинтересована в подключении этого дополнительного ресурса. Об этом свидетельствует и история Русской православной церкви в военный и послевоенный период.
На мой взгляд, ничего страшного в этом нет. Та же встреча патриарха Кирилла и папы Франциска — это большое политическое событие. После Гаваны было множество комментариев с духе: «Патриарх Кирилл — агент Кремля! Он выполняет задания Администрации президента». Порой даже казалось, что эта тема проходила буквально красной нитью.
Конечно, сами по себе подозрения о том, что патриарх Кирилл — чей-то там агент и выполняет чьи-то задания — это абсолютный бред, обсуждению не подлежащий. Но так или иначе какие-то внешнеполитические государственные задачи и внешнеполитические церковные задачи всегда сопрягаются. Какие между ними отношения — сложноподчиненные, сложносочиненные — это другой вопрос, но они так или иначе идут рука об руку, и это нормально.
Существует ли прямая корреляция: международное влияние РПЦ распространяется на ту же территорию, на какую распространяется влияние России как государства?
Уже нет той однозначности, которая, по всей видимости, была во времена СССР. Нынешний ареал международного влияния РПЦ уже, чем международное влияние России. Мир сильно изменился. Мы видим, сколь неустойчиво и неоднозначно это влияние. Взять хотя бы Украину и Молдавию.
Обратимся к православно-католическому диалогу в начале XXI века. Пленарная сессия Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической и Православной Церквями, которая состоялась в Балтиморе в 2000 году, была провальной. Католики и православные вновь не смогли договориться по проблеме униатства. Даже совместное коммюнике не смогли опубликовать.
А на сессию этой комиссии 2007 года в Равенне Константинополь привозит своих «подшефных» — представителей Эстонской апостольской православной церкви, которую не признает РПЦ. И представитель Русской церкви, митрополит Илларион, вынужденно покидает собрание, но вовсе не из-за непримиримых расхождений с католиками, а из-за неприятия православных эстонцев, находящихся в юрисдикции Константинополя. Заметно, что в последнее время у православных обнаружились жесткие проблемы внутреннего единства, порой более острые, чем те проблемы, которые разделяют католиков и православных.
Давайте проиллюстрируем сопряжение внешнеполитических задач государства и церкви на неожиданном примере — из художественной литературы, из кинематографа. Я имею в виду «светлый образ профессора Шлага». Насколько такой пример реален?
Неожиданная аналогия. И верная при этом. И у образа пастора Шлага (кстати, до конца там так и не понятно — католик он или протестант, хотя дела ведет, конечно, через Ватикан), и у самого этого эпизода с его участием были реальные исторические прототипы. Над книгой и над фильмом работали серьезнейшие люди, сам Юлиан Семенов — человек очень сведущий и очень тонкий в этих вопросах. Возможно, что историческим прототипом пастора Шлага стал выдающийся лютеранский богослов Дитрих Бонхоффер, погибший в концлагере Флоссенбюрг в апреле 1945 года. Кстати, Бонхоффер помимо пастырской работы вел тайную политическую деятельность и был тесно связан в антигитлеровской оппозицией в Абвере. Но в целом речь идет даже не только о каких-то конкретных исторических персоналиях — целые общины христианские в Европе в ту пору занимались подобной работой.
Вообще, христиане так или иначе не существуют вне политики. Есть расхожее заблуждение о том, что верующие должны сидеть в своем углу на неудобной табуретке, а большой мир и, соответственно, большая политика проходит мимо них.
В этом есть резон — какое отношение спасение души имеет к политике?
Эта идеологема оформилась во времена либеральной Европы, европейского модерна. С другой стороны, ХХ век — это время, когда в Европе происходит бурный расцвет христианских политический партий. Они или в своем названии прямо указывали свою конфессиональность (ХДС-ХСС в Германии, например), либо в своих программных документах прямо ее утверждали. Были и монархические партии, также связанные с вероисповеданием — хотя бы через набор символов. Это была достаточно успешная попытка развития христианской политики через партийное строительство, через парламентаризм.
Это не просто задействование религиозного ресурса в политике, это активное, осознанное политическое действие со стороны христиан. Возможно ли оно сейчас, в резко изменившемся очередной раз мире, где налицо кризис партийной модели политического действия? Возникают новые государственные и метагосударственные форматы типа того же Евросоюза. Возможна ли в таких условиях активная христианская политика — это вопрос. Но сейчас мы наблюдаем, как политические партии с явно выраженной христианской ценностной ориентацией уходят с большой сцены.
Насущные, рутинные, «бытовые» задачи, решением которых занимаются политические партии, не вписываются в сложный вероисповедальный контекст?
А настолько ли он сложный? Десять заповедей — что там сложного? А вот как эти десять заповедей прописать в практической политике на государственном и общественном уровне — это и есть задача церкви.
Что есть общего у всех христианских конфессий, что могло бы послужить основой для практического диалога?
Общее исповедание веры. Нужно выработать общее понимание — и вот этому, вырабатыванию общего понимания, и посвятило свои годы экуменическое движение. Исповедание веры, общность этого исповедания — это базис ВСЦ, хотя это и не признавалось в качестве формулы, но в качестве некой основы… Это — признание Иисуса Христа богочеловеком, исповедание веры в Пресвятую Троицу, некоторая минимализированная догматика, почти матрица…
Часто ли приходится ради возможности вести диалог выходить за пределы вероисповедания или, наоборот, сужать поле диалога с тем, чтобы он не выходил из «зоны комфорта», не затрагивал тем, чувствительных для церковных догматов?
Верно. Это две степени риска на пути ведения диалога. В ходе реализации диалога неизбежно встает вопрос идентичности: кто мы? и где границы диалога? Где находятся пределы наших возможностей? 2000-й год, год Великого юбилея христианства, дал хороший пример того, как болезненно определяются такие границы. В тот год одновременно появились два католических документа — декларация Dominus Jesus и нота о выражении «церкви-сестры». Этот термин — очень неаккуратный с экклезиологической точки зрения — родился в эпоху развитого экуменизма 1970–1980-х годов, а авторство приписывалось папе Павлу VI. Но «церквями-сестрами», с точки зрения ватиканского документа 2000-го года, могут быть только поместные церкви: церковь Рима и поместная православная церковь — это сестры, а Католическая церковь — всем церквям мать.
В свою очередь декларация Dominus Jesus прямо предостерегала от расширения диалога в ущерб пониманию того, кто такой Христос. Для христиан Иисус Христос — единственный спаситель и воплощенное Слово Божие. Здесь не может быть компромиссов в межрелигиозном диалоге. Собственно оба документа 2000-го года представляют собой попытку с католической стороны обозначить границы ведения как экуменического, так и межрелигиозного диалога. И, нужно сказать, это вызвало большой переполох среди православных и протестантских экуменистов.
Папизм снова в бою?
Да-да, точно так. «Мы же говорили!» «Мы предупреждали!»… При том, что, собственно, ничего такого особенно в этих документах не было. Dominus Jesus целиком простроен на цитатах из II Ватиканского собора. Кстати, представления об этом соборе в среде нашей прогрессивно мыслящей православной интеллигенции крайне романтизированы: как же, Второй Ватикан, весь из себя такой прогрессивный! А документов этого Собора никто толком не читал — читали только очень выборочно и несистемно.
Вообще, вопрос о рамках и границах в диалоге очень важен. Как и вопрос предназначения — для чего, собственно, ведется диалог. Это самоцель? Просто поговорить, создать благоприятный шум?
На каком языке — в философском смысле — может вестись такой диалог?
Проблематика языка — это центральная тема ХХ века — философская, филологическая, социокультурная, какая угодно. И ранние — да по сути и все основные — документы экуменического движения посвящены как раз богословским терминологическим и в широком смысле языковым проблемам. Вот главный сюжет христианства — Пресвятая Троица. Как ты мыслишь, и что говоришь о ней на языке свой конфессиональной традиции? Изложи. И я изложу. А потом сравним.
Вопрос богословского языка — ключевой в этой проблеме. Первые документы Смешанной православно-католической богословской комиссии — также очень яркий пример того, как собеседники пытаются выстроить богословский язык, договориться о терминах. Это не было «изобретением» какого-то нового языка, профессионального «экуменического арго», это была попытка определить основополагающую терминологию и коммуникативные стратегии дальнейшего диалога. Попытка определить взаимно непротиворечивые понятия и снять противоречия там, где их изначально нет.
А если они есть?
Тогда нужно исследовать вопрос глубже. Откуда взялись эти противоречия — они изначально заложены на смысловом уровне, или это позднейшие интерпретации вызвали расхождения и противоречивые трактовки?
Если цель такого диалога — выявить и устранить исторические противоречия, то не может ли так статься (пусть и в метаисторической перспективе), что в процессе диалога собеседники придут к тому, что никаких противоречий-то и не было?
Это такой же вопрос истории, как, например, «было ли монгольское иго»? (смеется) Вопрос пока ставится так: что имелось в виду именно тогда, когда это было сказано, выражено, дополнено (как, например, та же проблема Filioque)? Именно в том историческом контексте, там и тогда, а не полтора столетия спустя, когда вы это прочли. Да, у нас есть целые тома пояснений и толкований. Но готовы ли мы признать, что то или иное положение было интерпретировано неверно, некорректно и вернуться к его изначальному, глубинному смыслу?
Тут очень важна мотивация, точнее, целеполагание — зачем мы это делаем. Признаем ли мы себя едиными учениками одного Божественного Учителя? Или мы считаем, что одни из нас, как говорится в Послании к Коринфянам,— «Павловы», другие — «Аполлосовы», третьи — «Кифины». И смиряемся с этим. Вопрос: это аномалия — быть «Павловыми, Аполлосовыми и Кифиными», не разными, а разъединенными, или же такую ситуацию надо просто принять и жить с этим как с данностью?
II Ватиканский собор в «Декрете об экуменизме» говорит о призвании к единству как о качестве христианской веры, как о метанойе, об обращении в вере. Стремление к единству — это не просто прагматика, политическая задача, это изначальное свойство веры, которую, кстати, все исповедуют в изначальных символических формах. Я имею в виду Символ веры.
Может ли этот диалог дать что-то миру нехристианскому, нерелигиозному? Есть от него какая-то практическая польза?
А в чем вообще польза миру от христианства? Культурное наследие? Мне приходится часто слышать от наших просвещенных современников такие суждения: «А если бы был жив античный мир, он это христианское культурное наследие перекрыл бы стократно! Да эти христиане вообще ничего своего практически не создали — все от античных греков и римлян натащили! Ренессанс какой-то у них там был, тоже мне»! Признаться, есть некий резон в этих обличениях.
Дело в другом. Христианство как мировоззрение, как способ видения человека, у нас во плоти, в крови. Даже если мы этого не ощущаем. Весь наш мир выстроен на христианском мировоззрении, на христианском взгляде. Христианство — это закваска, которая перебраживает и изменяет существующий мир и его культуру. Хотим мы этого или нет, признаем или нет, мы воспринимаем этот мир по-христиански. Но вот те, допустим, филологи-античники, мнения которых я привел выше, они вполне могут относиться к христианству в духе заветов Марка Аврелия, своего духовного учителя. Они логично могут считать христиан шпаной и варварами, разрушившими великую древнюю цивилизацию и поглумившимися над ее культурой.
Но все-таки — что несет этот диалог, так сказать «граду и миру», понимая под «градом» христианские конфессии, а под «миром» — всех остальных, от мусульман и буддистов до неверующих?
Что до «града», католики довольно внятно это объясняют в уже упомянутой энциклике Ecclesiam suam и во множестве других документов. Можно выстроить целую экуменическую парадигму, существующую в сознании католиков. Для православных этот вопрос не очень ясен. Протестанты — практически все — экуменически открыты.
В этом году мы отмечаем 500-летие Реформации, и в связи с этим в протестантском мире есть очень большие ожидания. Ждут каких-то больших, значимых событий. Более того, на самых верхних «этажах» Католической церкви уже бытует мнение о том, что ее и Лютеранскую церковь сегодня уже практически ничего не разъединяет. Мы ждем каких-то символических событий, которые покажут, что лютеране (по крайней мере, какая-то существенная их часть) и католики фактически едины.
На канале «Дождь» идет передача «Трудно быть с богом». В студии православный священник, раввин, имам ведут беседы, в том числе и о богословии. Это — межрелигиозный диалог?
Сразу встает вопрос: насколько символичны, репрезентативны эти фигуры в студии? Кого они представляют? От чьего лица говорят? Это свободный обмен мнениями религиозно маркированных фигур, понятных в медийном пространстве. Это диалог экспертов, достаточно свободный. Они не связаны никакими обязательствами, не имеют «официального мандата». Выражают ли они при этом точку зрения своей религиозной общины? Или только свою личную, экспертную точку зрения. Если что-то из сказанного ими пойдет вразрез с мнением общины, та его поправит, указав, что имярек высказывал свое личное мнение, но не мнение общины.
Кого к чему обязывают, например, результаты экуменической деятельности, зафиксированные в соответствующих документах? Когда встречаются государственные деятели, премьеры, президенты, этим встречам предшествует долгая подготовка, разрабатываются и согласовываются проекты соглашений. После подписания эти документы, как правило, должны еще пройти ратификацию в парламентах — и тогда они становятся обязывающими.
А с экуменическими документами — какая может быть ратификация?
Какова же тогда их дальнейшая судьба? Насколько они инструментарны?
Мне довелось принимать участие в подготовке Экуменической хартии Европы. Это был очень долгий, интересный и показательный процесс. И что? Кто о ней слышал? Это не документ международного сообщества. Это даже нельзя отнести к пространству, называемому «метаправом» (к этой категории относится, например, Всеобщая декларация прав человека), под которое в той или иной степени «настроены» правовые системы принимающих эту декларацию стран.
А нужно ли вообще, чтобы подобного рода документы были обязывающими? Или они просто фиксируют состояние дел и мысли на данный момент времени?
Скорее, второе. Безусловно, это фиксация, признание некоторого факта: мы приняли определенное решение и у нас есть известная интенция. Тут опять возникает, конечно, проблема прагматики — факт есть, намерения налицо, но они никого ни к чему не обязывают.
Задача создать Всемирный совет церквей была поставлена еще 20-е годы ХХ века. За образец институции взяли организацию Лиги Наций. Даже терминология была соответствующей — в проекте будущей организации ее называли Лигой. То есть предполагалось создание некоего общехристианского форума с какими-то полномочиями. В итоге вопрос полномочий повис в воздухе. Если международные, межгосударственные организации — Лига Наций, ООН, сумели достичь каких-то результатов, то здесь…
В контексте боготолкования так это даже правильно — Господь бесконечен, непознаваем…
Господь — да, а патриарх вполне конечен. Вот умер патриарх — и все остановилось. Вся его деятельность в этой области может быть забыта или отложена. Ибо пришел новый церковный лидер, с иными представлениями о том, как и в каком направлении вести дела. Человеческий фактор очень важен в подобных процессах, даже когда действуют такие коллегиальные органы церковного управления, как Синод или Архиерейский собор. Бывает, что такой орган рассматривает какой-то документ международного христианского сообщества и принимает его за основу каких-то собственных постановлений. Но так бывает крайне редко.
Вспоминается такой эпизод: в 1994 году проходил Архиерейский собор РПЦ. На нем некий архиерей возмущенно заявляет: «А вы знаете, что наши представители заключили новую унию с Римом — Баламандскую?!». Шок, скандал. Собор решает срочно созвать специальную комиссию, провести расследование. А Баламандская декларация 1993 года — это очень интересный документ Международной смешанной православно-католической богословской комиссии, который как-то пытался решить проблему униатизма. Ни о какой унии там, естественно, и речи не шло. Тем не менее, на Архиерейском соборе никто — никто из присутствовавших епископов! — толком не знал, в чем дело. И вот этот единственный архиерей, что-то где-то слышавший в совершено превратном толковании, ухитрился спровоцировать такую панику.
Это пример негативной (пусть и анекдотический где-то) роли личности в истории межконфессионального диалога. А позитивный пример?
Стоит, пожалуй, сказать о том, как незаметно и неожиданно для многих начинают переустраиваться эти отношения между религией и большой политикой, какие новые акценты здесь появляются. Показательный пример — послание папы Франциска, направленное президенту Путину 4 сентября 2013 года, накануне саммита G20 в Санкт-Петербурге, и речь в нем шла о критической ситуации в Сирии. А Путин тогда председательствовал на саммите. Само по себе это сильное, очень внятное послание, но мало кто обращает внимание на то, как оно заканчивалось.
А заканчивается оно буквально так: «Испрашивая Ваших молитв, господин Президент… ». То есть папа Франциск обращается к президенту России, председателю крупнейшего международного форума, как к верующему человеку, как к христианину. Папа Франциск не обязывает его ни к чему как некий духовный наставник, он лишь напоминает о реальности взаимной молитвы. Важна сама форма обращения — он испрашивает, просит, благословляя при этом встречу глав государств в надежде, что она даст благие результаты.
Получается, что обмен молитвами и благословлениями может форматировать новую политическую реальность. Без обязательств — но с христианской надеждой на практические результаты в политическом и гуманитарном решении проблемы.
Беседовал Александр Соловьев
