ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ И ГОСУДАРСТВО
О новых сопряжениях политического и сакрального
Salus[1] populi suprema lex esto
Цицерон, «О законах» (III, III: VIII)
Что главным политическим эффектом пандемии COVID-19 стала ревитализация государства, было подмечено очень быстро. Но различимы и более глубокие политические последствия пандемии. Самым зримым и ощутимым из них оказалась релегитимация границ – тех самых, вместо которых так долго, горячо и страстно призывали строить мосты.
В последние десятилетия государство выказало гораздо бόльшую устойчивость, чем от него ожидали. Государство как политическая форма, то есть определённая комбинация институтов, правил и практик «образования и распределения власти»[2], а также метафора, этой комбинацией порождённая и её же воспроизводящая, играющая «роль одновременно дескриптивную, аскриптивную и прескриптивную»[3]. Отдельным государствам, конечно, пришлось нелегко, и некоторые из них впали в ничтожество, вряд ли обратимое. Но государство per se никуда не делось. Возможно, потому, что его неотвратимый закат предрекали в основном интеллектуалы, философы и учёные[4]; функционеры же реальных государственных аппаратов имели на этот счёт другое мнение; что ещё важнее, другого мнения придерживалось большинство обычных граждан государств, отнюдь не торопившееся менять синицу в руках на журавля в небе – даже при наличии серьёзных претензий к синице.
Соперники государства, способные подорвать его статус общепринятого стандарта политической организации, в самом деле существовали (более того, продолжают существовать и действовать). В качестве таковых чаще всего назывались:
- империя: глобальная, универсальная суперструктура политического господства Запада; в более важных отношениях интегрированная, в менее важных диверсифицированная; центром которой выступают США, но которая к Соединённым Штатам несводима; в которой «задача перевода имперских установлений на локальные языки, их гармонизации с местной традицией и надзора за их соблюдением, задача, так сказать, местного самоуправления в государственном масштабе возложена на элиты отдельных стран – с одной стороны, соединённые пуповиной с их материнскими сообществами, с другой стороны, более или менее плотно интегрированные в состав глобального истеблишмента»[5]. Но представление империи и государства как взаимоисключающих альтернатив некорректно, и не потому, что у империи Запада в целом и у США как метрополии этой империи сейчас большие проблемы. Вообще-то любой имперский проект (все Римы – на Востоке от Первого до Третьего, на Западе от Карла Великого через Оттона I до Карла V и Франца-Иосифа, параллельным ответвлением до Zweites и Drittes Reich, а равно все прочие их реплики, включая британскую и французскую) – дело долгое, проходящее через многочисленные кризисы, катастрофы, ремиссии и реставрации. Не исключено, что и современная империя Запада ещё воспрянет – пророчества о «закате Европы» и «гибели Запада» уже давно превратились в лежалый товар. А потому оно некорректно, что империя – это система непрямого, опосредованного правления[6], в которой имперскому центру на индивидуально подобранных условиях субординированы единицы разного ранга и различной собственной формы: города, вождества, княжества, королевства,… и государства – почему нет? Прецеденты известны. Так что и в рамках глобальной империи ничто не будет препятствовать государствам остаться её модульными структурными элементами и по-прежнему задавать «своего рода базовую “референтную сетку” всех политических процессов в мире»[7];
- террористические сети, прежде всего исламистские: «Аль-Каида», «Исламское государство» etc. (запрещено в России – ред.). Это, в отличие от империи, настоящая альтернатива и прямой вызов государству, особенно если учесть, что то же ИГ – вовсе не государство, а названная так по недоразумению и устроенная на принципиально иных основаниях экстерриториальная и транснациональная политическая форма[8], причём форма, по парадоксальному определению Шелдона Уолина, «бесформенная»[9]. Однако террористические сети, даже сумевшие нанести государству (некоторым государствам) вполне чувствительные удары, сейчас в основном находятся в полураздавленном состоянии. Привели их к этому состоянию и поддерживают в нём именно государства, продемонстрировавшие (например, в Сирии и вокруг неё) неожиданную способность ради уничтожения общего врага откладывать в сторону свои разногласия, пусть лишь частично и временно. И враг, в общем, уничтожается, хотя и cохраняет некоторую остаточную живучесть;
- транснациональные корпорации. Они действительно сконцентрировали колоссальные материальные ресурсы (сопоставимые с государственными бюджетами и во многих случаях их превышающие), не менее впечатляющие человеческие (государственный сектор редко выдерживает конкуренцию с частным в привлечении лучших рабочих рук и особенно мозгов), продемонстрировали недюжинную способность лавировать между национальными юрисдикциями, уклоняться от их претензий и лоббировать собственные интересы – не только экономические, но и политические. Но всё же лишить государства права и возможности устанавливать правила игры корпорациям не удалось. И вряд ли могло: регуляторные и эмиссионные полномочия сохраняются в распоряжении государств, блокчейн-валюты и технологии либо остаются экзотикой, либо берутся на вооружение самими государствами, «налоговые гавани» и банковская тайна находятся под постоянно усиливающимся прессингом, и даже частные военные компании, вроде бы размывающие государственную монополию на легитимное насилие, работают преимущественно по заказу тех же государств. Ни одна из корпораций и близко не подошла к тому политическому могуществу, которым некогда обладали United Fruit или Standard Oil. В конце концов, Бернард Мэдофф умер в государственной тюрьме, но ни один государственный деятель не умер в тюрьме корпоративной. Естественно, перетягивание каната между корпорациями и государствами продолжается. Показательна и недавняя попытка Delta Airlines, Coca-Cola и MLB открыто воспрепятствовать изменению избирательного законодательства в штате Джорджия, и гневная отповедь лидера республиканцев в Сенате Митча Макконелла: «Кое-кто в частном секторе пытается вести себя как параллельное правительство. Если корпорации станут орудием в руках ультралевых банд, которые пытаются свернуть нашу страну с пути неконституционными мерами, будут последствия»[10]; «Мое предупреждение корпоративной Америке: держитесь вне политики»[11]. И вряд ли тут выражена только узкопартийная позиция. Не видно никаких признаков того, что в этом соревновании государства вдруг капитулируют;
- международные организации, глобальные (прежде всего ООН и все её сателлитные структуры) и региональные (прежде всего ЕС), а также транснациональные NGO (Greenpeace, International Amnesty, Médecins Sans Frontières etc.). Да, их регулярно объявляли реальной угрозой государству как политической форме; нередко – с немалой толикой паранойи, особенно когда в тот же ряд включали Бильдербергский клуб и его аналоги. Но даже если игнорировать конспирологические теории о «Мировом правительстве» и принимать во внимание только серьёзные работы аналитического, прогностического и/или проактивного свойства[12], то всё равно придётся признать: программа безгосударственного и притом неимперского космополитизма не задалась. Не оправдались ни порождённые ею страхи, ни возлагаемые на неё надежды. Во-первых, потому, что космополитическим силам, хоть по отдельности, хоть совокупно, так и не удалось накопить моральный авторитет и ценностную легитимность, достаточные для того, чтобы конкурировать с государством как политической формой и государствами как активными акторами. Во-вторых, потому, что элементарная организационная эффективность космополитических сил оказалась по сравнению с размахом порождённых ими страхов и надежд мизерной. Это провал.
Промежуточное наблюдение. Общая черта всех названных соперников государства – их глобальный, во всяком случае транснациональный, трансграничный и экстратерриториальный характер. Что не случайно – ведь именно территориальность является субстантивным, специфическим признаком государства как политической формы[13]. Да, государство «почти истерически блюдёт собственные пределы», как в своё время с брюзгливым неудовольствием заметил Юрген Хабермас[14]. Но осуждающая интонация тут неуместна – ведь государство и возникало под лозунгом «imperator in regno suo»[15], путём и ценой отказа от универсалистских притязаний в обмен на полное и безусловное могущество в выгороженном, замкнутом сегменте пространства, как физического, так и символического. А оппонентами государства в осуществлении этой программы были как раз универсалистские, вселенские силы, в потенции претендовавшие на охват всей Ойкумены, – Империя и Церковь[16]. Они проиграли, государство выиграло. Поэтому неудивительно, что «память формы» побуждает государство блюсти… не просто собственные пределы, а собственный raison d’être. Он же raison d’état.
Что главным политическим эффектом пандемии COVID-19 стала ревитализация государства (в том же смысле – некоторым отдельным государствам крепко досталось, но форма per se укрепилась), было подмечено очень быстро[17]. Тут, конечно, немалую роль сыграла рациональная логика индивидуальных и коллективных акторов, направивших свои ожидания и требования на государство, – просто потому, что их больше некуда было направлять. Приписываемое Генри Киссинджеру bon mot: «Кому я должен звонить, чтобы поговорить с Европой?» до сих пор не утратило остроты, что не так давно (по меркам Киссинджера) подтвердил и он сам[18]. То же можно сказать и об ООН, ВОЗ и прочих «страшно далёких от народа» институциях. Государство как-то ближе.
Но различимы и более глубокие политические последствия пандемии. Самым зримым и ощутимым (и то, и другое – буквально) из них оказалась релегитимация границ – тех самых, вместо которых так долго, горячо и страстно призывали строить мосты. Причём не только границ межгосударственных, в Европе уже, казалось бы, почти стёртых, но и границ внутренних – ср. множественные выборочные закрытия отдельных регионов, провинций и городов, более того, определённых классов общественных пространств (музеев, театров, стадионов, ресторанов etc.), в результате чего термин «геттоизация» стал звучать актуально, термин «открытое общество» – издевательски, а что до обещанной уже, кажется, всеми конституциями свободы передвижения, то vae victis[19]. Так собственная природа государственной власти вновь явила себя – ведь дело было не в демаркации той или иной разделительной линии между агнцами и козлищами, а в самом праве государства отделять одних от других, проводить, оборонять и, главное, перекрывать любые границы, в том числе между публичной и частной жизнью (не забудем и о цифровых пропусках, и о принудительном тестировании, обсервации и изоляции).
Государство восстановило свою власть над физическим и символическим пространством, а уж через её посредство – над телами и душами людей, это пространство населяющих.
Просто потому, что изрядно подзабытое право государства на такую власть всё это время оставалось в его арсенале. Как регалия, палладиум и фетиш.
Нечто подобное, видимо, зрело и до пандемии – иначе трудно объяснить объявшую несколько лет назад некоторые государства (причём безразлично к тому, насколько либерально и демократически они управляются) иррациональную фобию «иностранного вмешательства» в электоральные и иные политические процессы, и впрямь напоминающую истерию. Вообще-то ещё недавно считалось, что государства для того и объединяются в «международное сообщество», чтобы влиять друг на друга, участвуя в общем движении к общему благу. Влиять прежде всего в плане продвижения ценностей, перечисленных, например, в принятой в 1948 г. «Всеобщей декларации прав человека» и в сотнях других документов. Именно с такой целью создавались, например, институты не только международного, но и просто иностранного наблюдения за выборами. С предельной ясностью эту установку за десять лет (и каких лет!) до «Всеобщей декларации…» сформулировал Ойген Розеншток-Хюсси: «Ни одно государство не является суверенным в моральном смысле слова»[20].
Далее, правда, следовало существенное уточнение: «В этом состоит различие между христианским и языческим государственным управлением»[21]. Что ж, есть ведь вполне убедительная точка зрения, согласно которой «обмирщение становится возможным в результате своеобразного… движения в пределах христианской культуры», именно и только её, в силу её собственных специфических свойств, одним из которых является как раз принципиальная допустимость секуляризации «не как частного, временного, существующего как бы по недосмотру и заблуждению, а как воспроизводящегося состояния»[22]. От этой печати происхождения из христианского взгляда на мир, человека и земную власть не может избавиться ни одно, даже сколь угодно глубоко секуляризованное государство Запада, равно как и любые их организованные ансамбли и альянсы. Бесполезно отрицать, что сюда же восходит генеалогия той же «Всеобщей декларации…» – на что ещё в период её подготовки критически, но безуспешно указывала Американская антропологическая ассоциация[23]. С другой стороны, то, что Розеншток-Хюсси слишком расплывчато называл язычеством, отнюдь не привнесено откуда-то извне. Оно тоже входит в состав внутренне противоречивой, противоборствующей внутри себя западной традиции, в которой в определённый исторический момент «законы государства приобретают независимость от любой содержательно существенной религиозной или правовой истинности и правильности и продолжают служить нормами распоряжений только в силу позитивной определённости принимаемых государством решений. Решает Auctoritas… non Veritas»[24]. Вспышка истерической, а подчас и маниакальной заботы государств об ограждении собственного суверенитета от любых, реальных и мнимых, внешних влияний – несомненный симптом того, что маятник государственного политического сознания (и подсознания), отклонившись в одну сторону, теперь качнулся в другую. Если не буквально языческую, то, во всяком случае, нехристианскую и даже отчасти контрхристианскую. Просто потому, что на этой стороне поклоняются другим богам. Пандемия только стимулировала и эксплицировала это обратное движение.
Впрочем, ещё менее очевидно, ещё более важно и способно возыметь значительные последствия другое. COVID-19 поставил перед человечеством вопрос жизни и смерти – не впервые, конечно, но с такой силой, с какой он не задавался давно. Во всяком случае, рассуждения о «беспрецедентно высоких уровнях экзистенциальной безопасности, достигнутых в современном передовом индустриальном обществе», на чём десятилетиями настаивал Рональд Инглхарт[25], и раньше сомнительные, теперь стали звучать как-то неприлично. Государства с большей или меньшей неохотой и уж точно без восторга, но приняли на себя – за отсутствием других кандидатов – ответственность за решение вопроса жизни и смерти. Тем самым государство как политическая форма вернулось к себе, в свой изначальный домен. Потому что именно власть над жизнью и смертью оно некогда присваивало и присвоило. Так оно и обрело свою силу и славу (или бесславие – как посмотреть).
Разумеется, с жизнью и смертью имеет дело любая политическая форма. В этом суть политического per se. Еще Никколо Макиавелли знал: «Война есть единственная обязанность, которую правитель не может возложить на другого»[26]. О том же писал и Карл Шмитт (многократно и в основном заслуженно осуждённый, но не опровергнутый по существу), когда выводил политическое из «реальной возможности физического убийства»[27] и утверждал, что именно «благодаря этой власти над физической жизнью людей политическое сообщество возвышается над всякого иного рода сообществом или обществом»[28]. Оговорившись, что «дело отнюдь не обстоит таким образом, словно бы политическое бытие – это не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие – это действие военно-боевое»[29], Шмитт все же настаивал: «Война… есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет политическое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение»[30].
Но государство в ряду политических форм по этому параметру выделяется особым образом. Ведь Макс Вебер в своих рассуждениях о монополии на легитимное насилие (предельным результатом которого является как раз прекращение жизни и причинение смерти; но только предельным; обычно для поддержания отношений господства-подчинения достаточно менее радикальных насильственных действий, а чаще всего – присутствующей в фоновом режиме возможности их совершения) имел в виду не «политические союзы» вообще (то есть такие союзы, устойчивость и значимость которых «обеспечиваются применением или угрозой применения физического принуждения со стороны штаба управления»[31], а современное государство, modern state. «Именно в наше время отношение государства к насилию особенно интимно <…> для нашей эпохи характерно, что право на физическое насилие приписывается всем другим союзам или отдельным лицам лишь настолько, насколько государство со своей стороны допускает это насилие»[32] – этот удвоенный акцент на вполне определённой исторической констелляции, конечно, не случаен.
Вообще говоря, в эти области вступает любая политическая власть. В области всего того, что Эдвард Шилз называл «serious things», то есть вещами, обладающими «трансцендентной значимостью», «мыслимыми как фундаментальные, как определяющие человеческую участь в этом мире, в жизни и смерти»[33] – и не только через насильственное распоряжение последними (в другой работе Шилз, перечисляя «serious things», добавляет к жизни и смерти «справедливость» и «порядок»[34]). Это области максимального экзистенциального напряжения, в которых решаются проблемы истины, смысла, страдания и спасения. Это, выражаясь без обиняков, области сакрального: «Предельные, последние, окончательные (ultimate) вещи суть сакральные вещи»[35].
Что политическое и сакральное сопряжены не окказионально и акцидентально, а каузально и субстантивно – общее место, трюизм. Власть (по крайней мере подлинная власть) производит «институциональную харизму»[36]в исходном (и веберовском) смысле слова – «не как привлекательность для масс или изобретательное юродство, но как знак причастности к сути вещей»[37]. Именно поэтому она способна не только на обычные насильственные и/или перераспределительные операции (с этим-то вполне справляется и unum magnum latrocinium, «большая разбойничья шайка» по Августину Гиппонскому (О Граде Божием IV, 4)), но и на «конструирование и достижение такого осмысленного социального порядка, который был бы тесно связан… с областью сакрального»[38]. «Власть… пробуждает чувство сакрального. Сакральность властна по своей природе»[39]. «Земная власть, так же как и трансцендентная, может защищать и разить; может оборвать жизнь или продлить её… Она вовлекает в процессы не менее жизненно важные, чем те, которыми заправляют священнослужители и чародеи»[40].
Однако и в плане своих отношений с сакральным государство представляет собой нечто особенное, отличающее его от других политических форм. Государство присутствует на «рынках спасения»[41] с момента своего появления на исторической арене. Оно захватило огромную долю этих рынков в жёсткой конкурентной борьбе с уже упоминавшимися универсалистскими соперниками – Вселенской Церковью и Священной (sic!) Римской империей. Империя (а со временем – и произросшие от неё державы Габсбургов и Гогенцоллернов) была элиминирована. Церковь – нет, хотя усилий к тому прилагалось немало («врата ада не одолеют её» (Мф 16:18)). Однако в процессе своей консолидации государство очень многое переняло у Церкви – и не только юридические, административные, финансовые и т.п. техники[42], но, главное, претензию быть оператором рынка спасения. Причём таким, который совмещал бы на нём роли регулятора, генерального заказчика и генерального подрядчика, передающего отдельные сегменты этого рынка и/или виды услуг субподрядчикам, скромная роль которых теперь отводится традиционным «иерократическим союзам» (по Веберу). Это как минимум; как максимум государство и эту функцию берёт на себя непосредственно и исполняет ее монопольно.
Именно эта интенция со всей ясностью была обозначена Жан-Жаком Руссо в предпоследней главе трактата «Об общественном договоре»: «Кто смеет говорить: вне Церкви нет спасения, тот должен быть изгнан из Государства, если только Государство это не Церковь, и государь это не Первосвященник»[43]. Именно поэтому «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию… но и в их систематической структуре»[44]. «Историческое развитие» тут важнее «систематической структуры», на которой делал акцент сам Шмитт, – формальное сходство ещё можно было бы счесть случайным, но речь-то о подтверждаемом многочисленными фактами и тестами прямом генетическом родстве. Его же отмечал и, например, Луи Дюмон: «современное государство не преемственно по отношению к другим политическим формам: оно представляет собой превращённую Церковь»[45]. Параллельно конструируется и сообразная государственной политической форме модель коллективной и персональной идентичности, «в которой “последней” общностью будет государство, а не родственная группа, класс или конфессия. Точнее, государство должно стать всеми ими сразу»[46]. «Конфессия» по праву замыкает этот ряд – государство претендует быть не только высшим выражением и заместителем родовой близости и социально-экономической солидарности, но и объектом веры. И оно требует, чтобы вера в него была исповедана (confess). Может быть, с наибольшей силой сакральный аспект государства проявляется в его склонности требовать человеческих жертв и умении получать их – способом, выраженным в формуле «умереть за Родину», исследованной Эрнстом Канторовичем[47], и другими способами. «Именно у теологического дискурса были заимствованы модели идеализации нации и сакрализации государства, которые позволяют установить между гражданами связь, основанную на жертвенности, и наделить положения права признаками “истины” и “закона”»[48].
Конечно, спасение, предлагаемое и продвигаемое государством, отличается от церковного, христианского и вообще религиозного. Оно посюсторонне; оно остается таковым даже тогда, когда государство до некоторой степени преуспевает в вовлечении «мёртвых, живых и ещё не родившихся в единую общность судьбы» через пропаганду и насаждение «светской версии бессмертия»[49]. «Даже трансцендированное государство – а все они тщатся тем или иным способом трансцендировать сами себя – остается градом земным. Даже Левиафан остается смертным богом»[50]. Да, богом sui generis; и всё равно, ровно по Томасу Гоббсу, «смертным» (Левиафан II, XVII), то есть принадлежащим «миру сему»[51]. Однако на рынках спасения секуляризованных обществ – а секуляризация сама по себе их не упраздняет[52] – и этот товар вполне востребован.
Volens nolens принятая государствами на себя миссия спасения от COVID-19 мощно подталкивает их к возвращению в область сакрального, откуда некоторые из них (прежде всего большинство так называемых «развитых») почти удалились, смирившись с модным воззрением на себя как на не имеющие собственной воли и власти сервисные структуры. Но человечество оказалось атаковано невидимым злом, природа, происхождение и механизмы действия которого туманны. Наука не способна сказать по этому поводу почти ничего вразумительного и успокаивающего (во всяком случае, на понятном обывателю языке). Предлагаемые ею средства действуют не везде, не всегда и не на всех. Критерии разделения на тех, кому суждена жизнь, а кому – смерть, неизвестны.
Угроза экзистенциальна и иррациональна, спасение не гарантировано никому.
Отношение к этому злу закономерно делается вопросом веры, а не знания. Неверующие стигматизируются как «ковид-диссиденты» (термин религиозного происхождения). Диссиденты реагируют зеркально, уличая своих оппонентов в слепом доверии к любым сообщениям, исходящим от официальных инстанций (ср. едкое словцо «ковидобесие», имеющее те же коннотации). Государства, как и следовало ожидать, в основном выступают на стороне ортодоксального большинства, против еретиков и неверующих (редкие исключения, объясняющиеся индивидуальными особенностями психики отдельных глав государств – вроде президента Танзании Джона Магуфули, отрицавшего само существование коронавируса и в конце концов от него же и скончавшегося, – погоды не делают). Государственные меры отражения непостижимого зла, соответственно, также зачастую носят иррациональный характер (в разных странах разные – обязательное ношение перчаток, измерение температуры при входе в общественные места, комендантский час, обливание химическими жидкостями тротуаров и проезжих частей, домашняя изоляция пожилых, лечение гидроксихлорохином, переливание плазмы крови исцелившихся etc.).
Взыскуемое миллиардами человеческих существ спасение от зла является, конечно, не трансцендентным и духовным, а посюсторонним и телесным. Как и само зло. Такая сотериология тоже бывает: «Лишения, невзгоды и страдания побуждают индивида искать компенсации; он (или она) рассматривает блага спасения как то, что обещает избавить от несчастий, зла или телесных мук, в ближайшем или отдалённом будущем»[53]. Каков спрос, таково и предложение. Государства борются за спасение «голой жизни», по Джорджо Агамбену[54], потому что именно этого от них требуют и потому что ничего другого они предложить не могут. Но и эта борьба окрашивается в (квази)религиозные тона. Небрежение карантинными ограничениями и тем более прямое их отвержение квалифицируются как моральное преступление. Именно поэтому они караются государственными репрессиями – по всей строгости… даже не закона (эти ограничения сплошь и рядом не имеют под собой никакого правового основания), а почти никогда не объявляемого de jure, но вводимого de facto чрезвычайного положения[55]. Основная масса населения ропщет, но смиряется. Впрочем, отдельные фанатики добровольно включаются в сражения с еретиками, не дожидаясь вмешательства официальных властей (не единичны случаи спонтанного побиения разгневанными гражданами нарушителей масочного режима в общественном транспорте и магазинах). Одновременно государство без колебаний и стеснения навязывает свои представления о том, какое спасение по-настоящему важно здесь и сейчас, и тем, кто на этот счёт придерживается принципиально иного мнения – иерократическим союзам (и их лидерам, и их рядовым членам). Доступ в церкви, мечети, синагоги и храмы перекрывается, участие в ритуалах и таинствах, особенно коллективных, предельно затрудняется, сопротивление подавляется силой – от полицейских разгонов собраний и шествий ультраортодоксов (харедим) в Израиле до полицейского вторжения в Среднеуральский женский монастырь в России. И неудивительно – ведь постановка под сомнение права государства быть верховным оператором спасения, устанавливающим правила игры на этом рынке, делегитимирует его in toto и как мало что другое.
Как уже было замечено многими, политические эффекты пандемии подтверждают верность известного шмиттовского определения суверенитета: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»[56]. Любопытно, что сувереном не всегда оказывается тот, от кого это ожидается ex officio. Так, в России весной 2020 г. чрезвычайные антиковидные меры разрабатывались, вводились и внедрялись по всей стране не столько федеральными властями, сколько далеко вышедшим за пределы своих полномочий мэром Москвы Сергеем Собяниным, который взял на себя эту ответственность инициативным и явочным порядком – и тут же был назван некоторыми проницательными (или ехидными) наблюдателями именно «сувереном». Так же поступали многие губернаторы и мэры в США – в тот период, когда президент Дональд Трамп ещё исповедовал коронаскептицизм (впрочем, суверенитет в реалиях Соединённых Штатов весьма отличается и от российского, и от европейского). Но это частности. Что действительно существенно (и вспоминается незаслуженно редко), так это то, как, собственно, называется трактат Шмитта, открывающийся этим определением. Он называется «Политическая теология». Происходящие события разворачиваются именно в этом поле и должны интерпретироваться при помощи этого концептуального аппарата. К нему же близко примыкает и, например, сочетающая элементы антропологии, психологии и социологии «теория управления через страх смерти» (Terror Management Theory), разрабатывавшаяся ещё в 1980-е гг.[57], но сейчас обретающая второе дыхание – если применительно к коронавирусной пандемии это звучит не слишком цинично[58].
В жизни политических обществ снова становятся различимы не только понятия и модели, происходящие из «теологического дискурса», но и изоморфные им паттерны практического действия. Навскидку: государства направляют и перенаправляют потоки специфических «святых даров» (масок, кислорода, аппаратов ИВЛ, вакцин etc.), окормляя этими материальными носителями благодати жаждущую спасения паству. В особенно страдающих от зла регионах мира десантируются до зубов вооружённые теми же дарами и осенённые знаком красного креста отряды рыцарственных медиков. На глазах складывается новый светский культ праведников, мучеников и святых – врачей и санитаров из «красных зон» ковидных госпиталей. И проч., и проч. Распространённой реакцией на пандемию стали слова «мир никогда не будет прежним». Вовсе нет – таким он уже бывал, и не раз.
Просто человечество, особенно западное, подзабыло, что это такое – жить (и умирать) во время священной войны. Добро пожаловать в реальный мир.
Прежде чем перейти к выводам и осторожным прогнозам, стоит выдвинуть ещё одно предположение. Скорее всего, в том же фронтире между политическим и сакральным развернутся многие сражения другой войны, которую государство уже ведёт. Войны с очередным глобальным, транснациональным, трансграничным, экстратерриториальным противником – цифровыми платформами (любой их перечень открывают Microsoft, Google, Facebook и Twitter, но это только верхушка айсберга, неуклонно разрастающегося снизу), активность которых в этой нечётко демаркированной и слабо охраняемой зоне возрастает стремительно. Потому что в их modus operandi всё больше того, что трудно описать, не обращаясь к понятию сакрального.
Дальнейшие констатации местами утрированы, некоторые из них указывают на ещё не достигшие полного развития тенденции и интенции. Но всё это так или иначе имеет место и происходит прямо сейчас. Цифровые платформы повсюду и нигде – они стремительно утрачивают сколько-нибудь определённую пространственную локализацию и перемещаются в «облака» (sic!). Они вездесущи, всезнающи и всемогущи. При этом всё менее понятно, даже самим создателям самообучаемых нейросетей, как именно они работают, что происходит на их глубоких уровнях. Алгоритмы цифровых платформ, якобы (наверное, поначалу и вправду) нацеленные на максимальный учёт интересов, предпочтений, социальных связей, вкусов и ценностей конечных пользователей, на самом деле всё это – то есть в конечном счёте мышление, психику и душу – меняют и формируют, навязывая одни возможности и исключая другие. Как и было (пред)сказано Клайвом С. Льюисом в эссе «Человек отменяется»: «Мы станем рабами или марионетками того, кому отдали души». Они монополизируют целые сферы принятия решений – как, например, биржевые, банковские и инвестиционные роботы с их недоступным человеку быстродействием. И далеко не только экономических – цифровые платформы находятся на близких подступах к приобретению власти над жизнью и смертью. Активно обсуждается возможность передачи искусственным интеллектам боевых систем права на самостоятельное совершение необратимых, летальных выборов – не только о распознавании «своих» и «чужих» («друзей» и «врагов», строго по Шмитту), но и об уничтожении последних. Грубо говоря, машины готовы убивать людей – все технические условия созданы, сдерживающим фактором остаются только этические соображения. Ненадёжное препятствие; этика обычно уступает эффективности, а всё, что технически может быть реализовано, рано или поздно будет реализовано. Впрочем, устранение человека не обязательно подразумевает и требует именно физического насилия. Показательно, что именно цифровые платформы стали главной средой распространения и инструментом продвижения идеологии и практик «cancel culture», состоящей именно в стирании, уничтожении по возможности всех социальных проекций и следов личности, по тем или иным основаниям признанной негодной к дальнейшему пребыванию в цивилизации. Не просто цифрового двойника, а значительной, хотя и нетелесной, части самой личности, в огромной степени погружённой в цифровую вселенную и зависящей от происходящего в ней, – такими уж стали сейчас людские «жизненные миры», реальности, о множественности которых писал ещё Альфред Шюц[59]. Причём действия такого рода лишь в исключительных случаях доступны для оспаривания и апелляции – апеллировать не к кому, приговор окончательный и обжалованию не подлежит. Долгосрочный или вечный бан в социальных сетях весьма напоминает эвфемизм сталинской эпохи «десять лет без права переписки». Он означал смерть.
Функционирование цифровых платформ выглядит как власть, описывается как власть, воспринимается как власть – а значит, это власть.
Та самая шилзовская власть, которая «пробуждает чувство сакрального». И то самое шилзовское сакральное, которое «властно по своей природе». Тут нет ни грана мистики или конспирологии. То есть они вполне могут тут быть, но не обязательно – как нет их, например, в совершенно естественнонаучной, даже биологизаторской и при этом свободно оперирующей понятием сакрального «гипотезе сверхъестественного наказания» Доминика Джонсона[60], которая «описывает сверхъестественного агента в качестве сверхъестественного авторитета: т.е. агента, обладающего абсолютной властью, исполняющего карательные функции ради общего блага сообщества; агента, подчинение которому происходит не из-за прямого принуждения, а из рациональных (порой не осознаваемых) соображений <…> Авторитет может являться как позицией, так и персоной <…> сверхъестественный агент (=бог или Бог) – это an (или the) authority, в то время как его служитель, священник или мирской лидер, наделённый властью “свыше”, – это агент in authority, занимающий позицию лишь до тех пор, пока так угодно Всевышнему»[61]. Что в один прекрасный Судный день условный Skynet осознает себя и начнёт править миром и людьми, крайне маловероятно. Гораздо вероятнее, что он начнёт править миром и людьми, так и не осознав себя в человеческом смысле слова. Кажется, уже начинает.
Цифровое сакральное, о котором идёт речь, – это, по сути, то самое хорошо знакомое сакральное по Эмилю Дюркгейму. Чтобы убедиться в правомерности сопоставления, полезно перечитать знаменитые пассажи из «Элементарных форм религиозной жизни». Существенно не то, какому объекту в них приписываются свойства и качества сакрального (обществу в целом). Существенно то, каковы сами эти свойства и качества. Цифровое сакральное (далее «оно») ими очевидно обладает.
«Оно… для своих членов – как бог для тех, кто верит в него… бог – это прежде всего сущность, которую человек считает тем, что превосходит его в некоторых отношениях, и тем, от чего он зависит. Идёт ли речь о личности, наделённой сознанием… или только об абстрактной силе… в обоих случаях верующий ощущает себя обязанным придерживаться определённого образа действий, навязываемого ему природой священного начала, с которым он взаимодействует <…> [Оно] вызывает у нас чувство постоянной зависимости. Поскольку оно обладает специфической природой, отличающейся от нашей природы как природы индивидов, оно преследует цели, которые точно так же являются специфическими для него. Но так как… [оно] может достичь их только при нашем посредничестве, оно настоятельно требует нашей помощи. Оно требует, чтобы, забыв о собственных интересах, мы стали служить ему, и оно подвергает нас всевозможным ограничениям, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь была бы невозможной. Именно поэтому мы должны ежеминутно подчиняться правилам поведения и мышления, которые были созданы не нами и не нравятся нам и которые временами даже вступают в противоречие с нашими склонностями и самыми основными инстинктами <…> мы подчиняемся [его] требованиям… тогда, когда его образ… наделён такой силой, что автоматически обусловливает или подавляет действия вне зависимости от того, оцениваются ли их результаты как полезные или вредные <…> Представления, отражающие эти образы действия в каждом из нас, обладают такой интенсивностью, которой не может достичь одно частное сознание, так как они соединяют в себе силу бесчисленных индивидуальных представлений, служивших для формирования каждого из них… [Оно] говорит устами тех, кто утверждает их в нашем присутствии, именно [его] мы слышим, когда слушаем их, и голос всех имеет такое звучание, которым никогда не обладал голос одного человека. Та жёсткость, с которой [оно] реагирует… на попытки инакомыслия, помогает ему усилить свою власть за счёт демонстрации общих убеждений посредством этого всплеска рвения. Одним словом, когда нечто является объектом подобного состояния умов, представление о нём, которым обладает каждый индивид, перенимает силу действия от своих истоков и от тех условий, в которых оно было рождено, что осознают даже те, кто не подчиняется ему <…> Это не только власть, от которой мы зависим, это ещё и сила, в которой коренится наша собственная сила. Человек, повинующийся своему богу и поэтому верящий, что бог пребывает с ним, взаимодействует с миром уверенно, ощущая возрастание энергии <…> Коллективная сила не является полностью внешней по отношению к нам, она движет нас не только извне. Так как [оно] может существовать только в индивидуальных сознаниях и только через них, эта сила должна проникать в нас и организоваться в нас, становясь неотъемлемой частью нашего существа, тем самым возвышая и возвеличивая его»[62]. Однако пора остановиться; на самом деле можно было бы цитировать целыми страницами, вполне корректно перелагая классические описания социологических эффектов взаимодействия с сакральным на modus vivendi и operandi современных человеческих существ в мире цифровых платформ и социальных сетей.
Обретая власть и превращаясь ipso facto в политический фактор, цифровые платформы всё чаще соприкасаются с государствами. В местах их соприкосновения искрит. Это знают в Китае, отгородившем своё цифровое пространство «Великим китайским файрволлом» и не без успеха наполнившем внутренность этого укреплённого периметра собственными аналогами глобальных платформ (но несогласные с обеих сторон границы всё равно проделывают в нём лазейки). Это знают в России, которая ведёт с глобальными платформами вялые пограничные бои – блокируя одни ресурсы, замедляя другие и пытаясь всеми правдами и неправдами завлечь под национальную юрисдикцию их серверы персональных данных и официальные представительства. То есть «цифровой суверенитет» тут строится по тем же лекалам, что и суверенитет территориальный, – с сомнительными результатами, тем более что с созданием альтернативных сервисов дело обстоит, за редкими исключениями вроде Yandex, довольно плохо. Это знают в США, где настоящий террор, развязанный ключевыми цифровыми платформами против Трампа и трампистов, скорее всего, в существенной степени повлиял на итоги президентских выборов. Это знают и, например, в Австралии, конфликт государственных властей которой с Google и Facebook[63] вроде бы поутих, но окончательный исход его ещё неизвестен. Скорее всего, со временем об этом узнают везде.
Конечно, пока такие стычки в высокой степени направляются и управляются элитами – как политическими, так и цифровыми. Государства развертывают свои системы мониторинга, контроля и манипуляции человеческим поведением, негосударственные цифровые платформы – свои. Стороны обзывают друг друга «Большими братьями» и обмениваются симметричными попрёками в покушениях на свободу. Из недавних примеров см., с одной стороны, заявление президента Microsoft Брэда Смита: «Мне постоянно вспоминаются уроки Джорджа Оруэлла из его книги “1984”. На самом деле эта история была о правительстве, которое всегда могло видеть и слышать всё, что делают и говорят все. Этого не произошло в 1984 году, но, если мы не будем осторожны, это может случиться в 2024»[64]; с другой стороны, судебный процесс, возбуждённый властями штата Аризона против Google, в ходе которого высказываются ровно такие же обвинения[65].
Что по существу речь идёт об обострившейся конкуренции за власть над сознанием, подсознанием, действиями и лояльностью рядовых граждан/пользователей, а не об избавлении их от такой власти (с чего бы?), вполне очевидно. Настоящая проблема в другом. В том, что элиты – и лидеры государств, и собственники и топ-менеджеры цифровых платформ – будут управлять дальнейшим развитием ситуации не в большей степени, чем управляли побочными эффектами и непреднамеренными последствиями крестовых походов их инициаторы. Участники священной войны ведут себя непредсказуемо, и дело не только в эксцессах исполнителей среднего звена вроде атаки на Константинополь или спонтанных массовых психозах вроде «крестового похода детей» (хотя и то, и другое вполне вероятно и даже неизбежно). А в том ещё дело, что в современной священной войне – между сакральным политическим и цифровым сакральным – будет участвовать и ещё один класс акторов – «искусственные агенты, то есть созданные людьми технические устройства и программные средства, которые способны целенаправленно действовать и самостоятельно принимать решения»[66].
Таким образом, ход событий возвращает государствам сакральный статус и роль операторов спасения (пропорция push и pull в каждой отдельной ситуации индивидуальна и менее важна, чем общий тренд). Происходить это может по-разному и с разной эффективностью – притом что именно эффективность, убедительность вхождения в такую роль во всевозрастающей степени станет определять государственную конкурентоспособность.
Существенную фору получат те государства, в которых устойчивые модели сопряжения политического и сакрального уже выработаны и находятся в арсенале средств легитимации (хотя, возможно, и несколько заржавели от долгого неупотребления). Прежде всего те, где такая модель описывается понятием «гражданская религия» – «форма сакрализации коллективного политического целого, не идентифицирующаяся с какой-либо политической идеологией или политическим движением, утверждающая отделение Церкви от государства… соседствующая с традиционными религиозными институтами, не отождествляясь с каким-либо из вероисповеданий, а представляя себя как общегражданский символ веры… Она признаёт широкую индивидуальную автономию по отношению к освящаемому ею сообществу и в основном поощряет достижение спонтанного консенсуса в соблюдении заповедей публичной этики и коллективного служения (liturgy)»[67]. Это в первую очередь США[68] и Израиль[69]; но в том же ряду называют, например, Австралию[70], Чили[71] и некоторые другие страны[72].
Свою фору получат и те государства, где практикуется модель «политической религии» – «исключающей и интегристской сакрализации политики. Она отказывается от сосуществования с иными политическими идеологиями и движениями, отрицает автономию индивида по отношению к коллективу, предписывает обязательное повиновение своим заповедям и участие в своём политическом культе, а также освящает насилие… Она враждебно относится к традиционным институционализированным религиям, стремясь либо уничтожить их, либо установить с ними отношения симбиотического сосуществования – в том смысле, что политическая религия пытается инкорпорировать религию традиционную в свою собственную систему верований и мифов, отводя ей подчинённую или вспомогательную роль»[73]. В самом деле: в Северной Корее и Туркменистане нет не только глобальных цифровых платформ, но и – по официальным данным – COVID-19. Вообще. То есть предлагается верить, что мощь этих наглухо задраенных государств и прочность их границ оказались достаточно велики для того, чтобы не пропускать на собственную территорию даже неклеточные патогены диаметром 100–150 нанометров. Что ж, вера творит чудеса.
Впрочем, в чистом виде и гражданские, и политические религии встречаются редко, а завести их с нуля и на заказ – задача непростая. Поэтому не имеющие такой форы государства, стремясь усилить свою связь с сакральным (и, соответственно, конкурентоспособность), будут вынуждены экспериментировать, различным образом комбинируя элементы гражданских и политических религий, пытаясь учредить нечто среднее между этими крайностями и плодя всевозможные гибриды неизвестной a priori жизнеспособности. Собственно, это уже происходит – в Венгрии под управлением Виктора Орбана, в Польше под управлением «Права и Справедливости», в Турции под управлением Реджепа Эрдогана, в России под управлением Владимира Путина[74]… В том же контексте стоит рассматривать и инициированный Петро Порошенко украинский проект церковной автокефалии – буксующий, но не закрытый. Происходят и более удивительные вещи: см., например, высказывания Эмманюэля Макрона, каких меньше всего можно было бы ожидать от президента Франции – родины Просвещения, культа Разума и лаицизма, то есть одной из радикальнейших версий принципа светскости государства. «Политика – это мистика»; «Я всегда признавал (в политике. – С.К.) измерение вертикальности, трансцендентности»; более того, «Христово измерение, я не отрицаю его; я не претендую на него»[75]; ещё более того, «связь между Церковью и Государством повреждена, и мы должны её восстановить»[76].
Всё это – только начало. Во всяком случае, не видно никаких факторов и акторов, способных обратить вспять процессы (ре)политизации сакрального и (ре)сакрализации политического.
Потому что это один и тот же процесс – поток, захватывающий и несущий все современные государства, хотя и с разной силой и скоростью. «Оказавшись на стремнине быстрой реки, мы упрямо не спускаем глаз с тех нескольких развалин, что ещё видны на берегу, тогда как поток увлекает нас к той бездне, что находится у нас за спиной»[77]. Развалины – остатки секулярного мира. Бездна – мир постсекулярный, во многих отношениях отличный от досекулярного, но в главном с ним схожий. Тут политическое и сакральное вновь будут пронизывать друг друга, оборачиваться друг другом, совместно определяя участь ищущих спасения человеческих существ. В том числе и прежде всего – их жизнь и смерть.
СНОСКИ
[1] «Да будет благо народа высшим законом». Salus – не только «благо», как это обычно принято переводить, но и «безопасность», «здоровье», «спасение». Кажется, первым обратил внимание на широту семантического поля этого слова и всей формулы – применительно к актуальной ситуации – Александр Ф. Филиппов.
[2] Lasswell H.D., Kaplan A. Power and Society: A Framework for Political Inquiry. New Haven, L.: Yale Univ. Press, 1950. P. XIV.
[3] Каспэ С.И. Политическая форма и политическое зло. М.: Школа гражданского просвещения, 2016. С. 16–17.
[4] См., например: Кревельд ван М. Расцвет и упадок государства. М.: ИРИСЭН, 2006. 544 с.; Aronowitz S., Bratsis P. (Eds.). Paradigm Lost: State Theory Reconsidered. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2002. 328 p.; Spruyt H. The Origins, Development, and Possible Decline of the Modern State // Annual Review of Political Science. 2002. Vol. 5. P. 127–149.
[5] Каспэ С.И. Центры и иерархии: пространственные метафоры власти и западная политическая форма. М.: Московская школа политических исследований, 2007. С. 267; см. также: Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. 440 с.; Lundestad G. The United States and Western Europe Since 1945. From Empire by Invitation to Transatlantic Drift. Oxford: Oxford Univ. Press, 2003. 352 p.; Ferguson N. Colossus: The Rise and Fall of the American Empire. N.Y.: Penguin Books, 2004. 393 p.
[6] Tilly C. How Empires End. In: K. Barkey, M. von Hagen von (Eds.). After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building. N.Y., L.: Westview Press, 1997. P. 1–11.
[7] Melville A., Polunin Yu., Ilyin M., Mironyuk M., Timofeev I., Meleshkina E., Vaslavskiy Y. Political Atlas of the Modern World. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 7.
[8] См.: Кузнецов В.А. ИГ – альтернативная государственность? Чем объясняется притягательность радикалов для жителей арабского Востока // Россия в глобальной политике. 2015. № 5. С. 8–17; Каспэ С.И. Чем торгует Левиафан? Критерии оценки конкурентоспособности государств на рынках спасения // Полития. 2018. № 3. С. 18; Голунов С.В. Террористический «халифат» как квазигосударство: проблема концептуализации // Полития. 2020. № 2. С. 87–103.
[9] Wolin S. Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought. Princeton, Oxford: Princeton Univ. Press, 2004. P. 559–560.
[10] McConnell: Corporations Shouldn’t Fall for Absurd Disinformation on Voting Laws // Mitch McConnell. Republican Leader. 04.05.2021. URL: https://www.republicanleader.senate.gov/newsroom/press-releases/mcconnell-corporations-shouldnt-fall-for-absurd-disinformation-on-voting-laws (дата обращения: 15.09.2021).
[11] Armus T. McConnell says companies should stay out of politics — unless they’re donating money // The Washington Post. 07.04.2021. URL: https://www.washingtonpost.com/nation/2021/04/07/mitch-mcconnell-georgia-citizens-united/ (дата обращения: 15.09.2021).
[12] Heater D. World Citizenship and Government: Cosmopolitan Ideas in the History of Western Political Thought. N.Y.: St. Martin’s Press, 1996. 259 p.; Wendt A. Why a World State is Inevitable // European Journal of International Relations. 2003. Vol. 9. № 4. P. 491–542; Etzioni A. From Empire to Community: A New Approach to International Relations. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2004. 272 p.; McClintock J. The Uniting of Nations: An Essay on Global Governance. Brussels: Peter Lang, 2010. 349 p.
[13] Tilly C. Reflections on the History of European State-making. In: C. Tilly (Ed.) The Formation of National States in Western Europe. Princeton: Princeton Univ. Press, 1975. P. 27; Opello W.C., Rosow J.S. The Nation-State and Global Order: A Historical Introduction to Contemporary Politics. Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1999. P. 37; Badie B. Inventions et réinventions de l’Etat. In: D. Colas, C. Emeri (Eds.). Droit, institutions et systémes politiques. Mélanges en hommage à M.Duverger. P.: P.U.F., 1987. P. 495–504; Badie B. La fin des territoires: essai sur le désordre international et sur l’utilité du respect. P.: Fayard, 1995. 278 p.
[14] Хабермас Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002. С. 377.
[15] Kantorowicz E. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton: Princeton Univ. Press, 1997. P. 49–66; Скиннер К. Истоки современной политической мысли. Т. 1. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 35–36.
[16] См. подробнее: Каспэ С.И. Центры и иерархии: пространственные метафоры власти и западная политическая форма. М.: Московская школа политических исследований, 2007. C. 120–154.
[17] Caron J.-F. A Sketch of the World After the COVID-19 Crisis: Essays on Political Authority, The Future of Globalization, and the Rise of China. Palgrave Macmillan, 2020. 56 p.; Delanty J. (Ed.) Pandemics, Politics, and Society: Critical Perspectives on the Covid-19 Crisis. Berlin, Boston: de Gruyter, 2021. 190 p.; см. также журнал «Россия в глобальной политике», №№ 3 и 5 за 2020 год, почти полностью посвященные этому эффекту.
[18] Sobczyk M. Kissinger Still Lacks a Number to Call Europe // The Wall Street Journal. 27.06.2012. URL: https://www.wsj.com/articles/BL-NEB-5698 (дата обращения: 15.09.2021).
[19] Более широко о территориальном аспекте пандемии см.: The Territorial Impact of COVID-19: Managing the Crisis across Levels of Government // OECD. 10.11.2020. URL: https://read.oecd-ilibrary.org/view/?ref=128_128287-5agkkojaaa&title=The-territorial-impact-of-covid-19-managing-the-crisis-across-levels-of-government (дата обращения: 15.09.2021).
[20] Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. С. 336.
[21] Ibid.
[22] Салмин А.М. Современная демократия: очерки становления и развития. М.: Форум, 2009. С. 155–156.
[23] Statement on Human Rights // American Anthropologist. 1947. Vol. 4. № 49. P. 539–543; любопытные подробности см.: Engle K. From Skepticism to Embrace: Human Rights and the American Anthropological Association // Human Rights Quarterly. 2001. Vol. 23. P. 536–560.
[24] Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 169.
[25] Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. № 4. С. 20.
[26] Макиавелли Н. Государь. М.: Планета, 1990. С. 43. Более точный перевод: «Война – вот подлинное искусство того, кто правит» (Machiavelli N. The Prince. L.: J.M. Dent and Sons, 1908. P. 117).
[27] Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 43.
[28] Ibid. P. 51.
[29] Ibid. P. 43.
[30] Ibid.
[31] Вебер М. Хозяйство и общество: Очерки понимающей социологии. Т. 1: Социология. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С. 110.
[32] Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 645.
[33] Shils E. Center and Periphery: An Idea and its Career, 1935–1987. In: L. Greenfeld, M. Martin (Eds.). Center: Ideas and Institutions. Chicago, L.: The Univ. of Chicago Press, 1988. P. 251.
[34] Shils E. Order of Learning: Essays on the Contemporary University. New Brunswick, L.: Transaction Publishers, 1997. P. 171.
[35] Shils E. Center and Periphery: Essays in Macrosociology. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1975. P. 154.
[36] Ibid. P. 266.
[37] Geertz C. Centers, Kings and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power. In: J. Ben-David, T.N. Clarke (Eds.). Culture and its Creators: Essays in Honor of Edward Shils. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1977. P. 151.
[38] Eisenstadt S.N. Transcendental Vision, Center Formation, and the Role of Intellectuals. In: L. Greenfeld, M. Martin (Eds.). Center: Ideas and Institutions. Chicago, L.: The Univ. of Chicago Press, 1988. P. 96.
[39] Shils E. Center and Periphery: Essays in Macrosociology. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1975. P. 5.
[40] Ibid. P. 264.
[41] Формулировка, логично дедуцируемая из исследовательского языка теорий рационального выбора, охотно оперирующего понятиями «religious markets» и «salvation goods» – см., например: Young L.A. (Ed.) Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge, 1997. 256 p.; Jelen T.G. (Ed.) Sacred Markets, Sacred Canopies: Essays on Religious Markets and Religious Pluralism. Lanham: Rowman and Littlefield, 2002. 224 p.; Stolz J. (Ed.) Salvation Goods and Religious Markets: Theory and Applications. Bern, N.Y.: Peter Lang, 2008. 287 p.
[42] См.: Берман Г. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ: Изд. группа Инфра-М – Норма, 1998. С. 93–123, 165–245.
[43] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: ТЕРРА–Книжный клуб, КАНОН–Пресс–Ц, 2000. С. 322.
[44] Шмитт К. Политическая теология // Шмитт К. Политическая теология: Сборник. М.: КАНОН-Пресс-Ц, 2000. С. 67.
[45] Dumont L. A Modified View of Our Origins: The Christian Beginnings of Modern Individualism. In: M. Carrithers, S. Collins, S. Lukes (Eds.). The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 112.
[46] Balibar E. Nation, cité, empire (La problème de la forme politique bourgeoise). In: E. Balibar (Ed.) Les frontières de la democratie. P.: La Decouverte, 1992. P. 157.
[47] Kantorowicz E. Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // The American Historical Review. 1951. Vol. 56. № 3. P. 472–492.
[48] Балибар Э. Нация как форма: история и идеология. В кн.: Э. Балибар, И. Валлерстайн (ред.). Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос-Альтера, Ecce homo, 2003. С. 112.
[49] Смит Э. Национализм и модернизм. М.: Праксис, 2004. С. 261.
[50] Каспэ С.И. Чем торгует Левиафан? Критерии оценки конкурентоспособности государств на рынках спасения // Полития. 2018. No. 3. С. 11.
[51] О трансцендировании государства см. подробнее Каспэ С.И. Центры и иерархии: пространственные метафоры власти и западная политическая форма. М.: Московская школа политических исследований, 2007. С. 155–202.
[52] Koenker E.B. Secular Salvations: The Rites and Symbols of Political Religions. Philadelphia: Fortress Press, 1965. 220 p.; Bacon H., Dossett W., Knowles S. (Eds.). Alternative Salvations: Engaging the Sacred and the Secular. L.: Bloomsbury, 2015. 256 p.
[53] Stolz J. Salvation Goods and Religious Markets: Integrating Rational Choice and Weberian Perspectives. In: Stolz J. (Ed.). Salvation Goods and Religious Markets: Theory and Applications. Bern, N.Y.: Peter Lang, 2008. P. 61.
[54] Cм.: Чэндлер Д. Биополитика и подъём «антропоцентрического авторитаризма» // Россия в глобальной политике. 2020. Т. 18. № 3. С. 155–162.
[55] Cм.: Филиппов А.Ф. Нормальность и ненормальность чрезвычайного // Россия в глобальной политике. 2020. Т. 18. № 3. С. 144–147; Филиппов А.Ф. «Привычные способы различения чистого и нечистого, опасного и безопасного перестают работать…» // Research Arts. 25.03.2021. URL: http://researcharts.ru/filippov-self-isolation (дата обращения: 19.09.2021).
[56] Шмитт К. Политическая теология. В кн.: Шмитт К. (ред.). Политическая теология: Сборник. М.: КАНОН-Пресс-Ц, 2000. С. 15.
[57] Greenberg J., Pyszczynski T., Solomon S. The Causes and Consequences of a Need for Self-Esteem: A Terror Management Theory. In: R.F. Baumeister (Ed.). Public Self and Private Self. N.Y.: Springer, 1986. P. 189–212; Routledge C., Vess M. (Eds.). Handbook of Terror Management Theory. Elsevier Academic Press, 2019. 648 p.
[58] Pyszczynski T., Lockett M., Greenberg J., Solomon S. Terror Management Theory and the COVID-19 Pandemic // Journal of Humanistic Psychology. 2021. Vol. 2. №. 61. P. 173–189; Пареньков Д.А., Петров К.Е. Коронавирус и политика: запросы и ценности в эпоху пандемии // Международная аналитика. 2020. Т. 11. № 2. С. 109–121.
[59] Шюц А. О множественности реальностей // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 2. С. 3–34.
[60] Johnson D., Krüger O. The Good of Wrath: Supernatural Punishment and the Evolution of Cooperation // Political Theology. 2004. Vol. 5. № 2. P. 159–176; Johnson D. God’s Punishment and Public Goods: A Test of the Supernatural Punishment Hypothesis in 186 World Cultures // Human Nature. 2005. Vol. 16. № 4. P. 410–446; Johnson D. God Is Watching You: How the Fear of God Makes Us Human. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2015. 304 p.; Johnson D. Hand of the Gods in Human Civilization // Nature. 2016. Vol. 530. № 7590. P. 285–287; см. также: Фокин К.В. Гипотеза сверхъестественного наказания: Критический обзор // Полития. 2019. № 1. С. 60–80.
[61] Фокин К.В. Опыт изучения власти на интерфейсе политического и биологического // МЕТОД. 2020. Вып. 10. С. 203.
[62] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 353–358.
[63] Cherney M. Google Escalates Dispute with Australia by Threatening Search Shutdown // The Wall Street Journal. 22.01.2021. URL: https://www.wsj.com/articles/google-escalates-dispute-with-australia-by-threatening-search-shutdown-11611298523 (дата обращения: 19.09.2021).
[64] Microsoft president: Orwell’s 1984 could happen in 2024 // BBC. 27.05.2021. URL: https://www.bbc.com/news/technology-57122120 (дата обращения: 19.09.2021).
[65] Macdonald-Evoy J. Newly unredacted documents show Google shared location with other apps and more // The Arizona Mirror. 20.09.2021. URL: https://www.azmirror.com/2021/05/24/newly-unredacted-documents-show-google-shared-location-with-other-apps-and-more/ (дата обращения: 19.09.2021). Показательно содержащееся в этой сводке последних событий в процессе определение Google как «технологического бегемота». Как известно, в средневековой демонологии Бегемот – один из ближайших прислужников Сатаны.
[66] Томильцева Д.А., Железнов А.С. Неизбежный Третий: этико-политические аспекты взаимодействий с искусственными агентами // Полития. 2020. №. 4. С. 90; см. также: Knight W. Facebook, Google, Twitter Aren’t Prepared for Presidential Deepfakes // MIT Technology Review. 06.08.2019. URL: https://www.technologyreview.com/2019/08/06/639/facebook-google-twitter-arent-prepared-for-presidential-deepfakes/ (дата обращения: 19.09.2021); Vaccari C., Chadwick A. Deepfakes and Disinformation: Exploring the Impact of Synthetic Political Video on Deception, Uncertainty, and Trust in News // Social Media + Society. 2020. Vol. 6. № 1. P. 1–13.
[67] Gentile E. Political Religion: A Concept and its Critics – A Critical Survey // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 30.
[68] Bellah R.N. Civil Religion in America // Daedalus. 1967. Vol. 96. № 1. P. 1–21; Crook T. Civil Religion and the History of Democratic Modernity: Probing the Limits of the Sacred and the Secular // Religion Compass. 2010. Vol. 4. № 6. P. 376–387; Gardella P. American Civil Religion: What Americans Hold Sacred. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2014. 384 p.
[69] Liebman C.S., Don-Yihya E. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State. Berkeley, Los Angeles, L.: Univ. of California Press, 1983. 270 p.; Lewin E. The Clash of Civil Religions: A Paradigm for Understanding Israeli Politics // Jewish Political Studies Review. 2013. Vol. 25. № 1/2. P. 72–92; Don-Yeihya E. Changes and Developments in Israeli Civil Religion: 1982–2017 // Israel Studies. 2018. Vol. 23. № 3. P. 189–196.
[70] Смит Э. Национализм и модернизм. М.: Праксис, 2004. С. 215–216; Gladwin M. Anzac Day’s Religious Custodians. In: T. Frame (Ed.). Anzac Day Then and Now. Sydney: New South Press, 2016. P. 90–111.
[71] Cristi M. From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics. Waterloo: Wilfrid Laurier Univ. Press, 2001. P. 165–186.
[72] Помимо уже ставшего классическим труда Эмилио Джентиле (Джентиле Э. Политические религии. СПб: Владимир Даль, 2021. 400 с.), см. обзоры: Cristi M., Dawson L.L. Civil Religion in America and in Global Context. In: J.A. Beckford, N.J. Demerath (Eds.). The SAGE Handbook of the Sociology of Religion. Los Angeles: SAGE Publications, 2007. P. 267–292; Hvithamar A., Warburg M., Jacobsen B.A. (Eds.). Holy Nations and Global Identities: Civil Religion, Nationalism, and Globalisation. Leiden, Boston: Brill, 2009. 281 p.
[73] Gentile E. Political Religion: A Concept and its Critics – A Critical Survey // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 30.
[74] См.: Каспэ С.И. Заговор молчания: сопряжения сакрального и политического в дискурсивных практиках современной России // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 9–38.
[75] См. подборку и экспертный анализ в Malzac M. Emmanuel Macron, un pragmatique aux allures de télévangéliste // La Croix. 09.05.2017. URL: https://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/France/Emmanuel-Macron-pragmatique-allures-televangeliste-2017-05-09-1200845692 (дата обращения: 19.09.2021).
[76] Discours du Président de la République, Emmanuel Macron, à la Conférence des évêques de France au Collège des Bernardins // Elysee.fr. 09.04.2018. URL: https://www.elysee.fr/emmanuel-macron/2018/04/09/discours-du-president-de-la-republique-emmanuel-macron-a-la-conference-des-eveques-de-france-au-college-des-bernardins (дата обращения: 19.09.2021).
[77] Токвиль де А. Демократия в Америке. М.: Весь мир, 2000. С. 30.
